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善和社群中其他同胞的善是同一的，我追求我的利益绝不会与他追求他的利益相冲突。因为我们追求的是共同的善，它不是私人财产，不为你或我所特有，而是我们共同地拥有。
社群主义用这种共同的善来界定社群的生活方式。这种共同的善与其说调整着个人的偏好，还不如说提供了一种评价这种偏好的标准。人们的共同目的规定了社群的生活方式，社群的生活方式决定了公众关于善的概念，并使公众的偏好倾向于共同的善。所以，公众对这些目的的追求并不出自中立的动机，而是由其偏好推动的。在这里，社群主义再次表现出与自由主义的对立；因为中立的动机（neutral concern）恰恰是自由主义关于共同善的概念的基础。在自由主义者眼中，所谓共同的善就是那种能保证个人自由选择能力的善，这种共同善的概念要求限制人们对共有价值的追求。而在社群主义者眼中，共同的善正是对那些共有价值的追求，它要求限制个人选择的追逐自己的生活方式的自由。
共同的善的物化形式又可分为两大类，一类是非产品形式（nonmoditybased form）的公共利益；另一类是产品形式（moditybased form）的公共利益。产品形式的公共利益是一目了然的，如各种各样的社会福利。而非产品形式的公共利益则较为复杂；对此；戴维·米勒（David Miller）作了专门的解释。他指出，社群主义所说的非产品的公共利益有三个基本特性。首先，这种物质利益不可能只提供给社群中某个人，而不提供给其他人。换言之，公共利益是这样一种利益，当把它提供给某个人时，就必然同时也自动地为同一社群的其他成员所享有。例如，街道卫生就是这样一种公共利益。其次，这种利益具有相关性，即它不仅有利于某个人，而且有利于与他相关的许多人。例如，企业中某些民主管理规则的受益者不是某个工人，而是全体工人。最后，这种公共利益还涉及某些基本的人际原则，如诚实、无私、奉献等。戴维·米勒：《市场、国家与社群》（Market，State and munity：Theoretical Fonndationts of Market Socialism）；克拉伦敦出版社；1989，见第81～83页等。
迈克·华尔采（M。Walzer）从另一个角度来解释公共利益。他说，所有最古老的人类社群如军营、寺庙、作坊和城镇，最初的形成都是为了某种共同利益。社群所提供的公共利益形形色色；各不相同，但无非是〃安全〃和〃福利〃两大类，所以，可以把各种人类社群看作是〃安全和福利的场所〃。人类各种社群之间之所以千差万别，部分地也是因为它们所能提供的社会利益不一样。所以，社群为其成员提供利益的方式直接体现了人类的各种不同社会制度。迈克·华尔采：《社群主义对自由主义的批评》（The muntarian Critique of Liberalism），《政治理论杂志》；1990年2月号。
社群主义者并不反对把公正和平等当作分配公共利益的基本原则，但是他们强调个人的需要。华尔采说，作为公共利益基本形式的福利与安全的公正分配有两重意义：首先是确认需要，其次是确认成员资格。应当将利益分配给那些匮乏的成员，因为他们确实有这样的需要；但这种分配必须有助于维持受益者的成员资格。他据此提出了分配公共利益的三大原则：（1）每个政治社群必须注意其成员的需要，而成员们则需集体地理解这些需要。（2）被分配的利益必须根据需要按比例分配。（3）这种分配必须以平等的成员资格为基础。最后，华尔采说，这三个原则可以用稍作修改后的马克思的著名公式〃按需分配〃来表示：根据每个人的能力或资源进行提取；按照其社会认可的需要进行分配（from each according to his ability or his resources；to each according to his socially recognized needs）。在华尔采看来，这是社会契约的最深刻的含义。迈克·华尔采：《正义的范围》（Spheres of Justice），第217页；布莱克韦尔出版社；1983。
显而易见，社群主义者所倡导的公共利益是一种非排他性的相容性利益，它意味着增加新的受益者并不会减少原有受益者的利益。学生半价购买博物馆入场券的政策就是这样一种相容性公共利益：新生入学并不会减少原有学生享受这种利益。相容利益的特征是，某个人可以享有，其他每个人都可以享有，而不在乎其他人的多少。例如，洁净的空气就是典型的相容性公共利益，如果一个人呼吸新鲜的洁净空气，那么生活在周围地区的所有其他人就都能呼吸到新鲜空气。
作为一种相容性的利益，公共利益还有另外一个特性，即米勒所说的相关性：公共利益受到损害，不光是我一个人受到损害，而是同一社群的所有其他人也受到损害。上面列举的所有公共利益都具有这种特性。如果空气受到污染，那么不光是我一个人呼吸不到新鲜空气；而是所有生活在附近的人都呼吸不到新鲜空气。公共利益的这种相容性和相关性导致了个人的〃搭便车〃（free ride）动机：公共利益的增加或减少反正不会直接使我个人的利益比别人更多或更少，所以我个人对公共利益的奉献常常无意义，还不如让别人去做奉献，我自己则坐享其成。从理论上讲，这种搭便车动机对于每个人来说都是存在的，在日常生活中也确实司空见惯。
公共利益的这种境遇在所谓〃囚犯的困境〃〃囚犯的困境〃（prisioner's dellima）是这样一种两难情境：假设有甲乙两名合伙作案的囚犯，尚未审判定罪；他们的供词将直接关系到对他们的处罚。他们面临着四种可能的惩罚。第一，两名囚犯都拒不认罪，在这样的情况下对他们的处罚就会最轻，这是最好的结果；第二，甲认罪而乙拒不认罪，那么对甲的处罚就会轻于对乙的处罚；第三，乙认罪而甲拒不认罪，对乙的处罚就会轻于对甲的处罚：第四，甲乙两犯都坦白认罪，他们就会受到同等严厉的处罚，就总体而言，这是最坏的结果。中得到了典型的体现。绝大多数相容性的公共利益在理论上都会遇到这样的困境，因此，如何走出这种困境，便成为学者们关注的一个热点。近些年来流行的〃公共选择理论〃实际上就是为了解决公共利益的上述困境而产生的。强调公共利益的社群主义者更是关注如何走出这一困境，他们试图从根本上解决这一难题。他们认为，上述〃囚犯的困境〃只适用于那些把个人利益放在优先地位的〃理性个人〃（rational individual），而不适用于具有美德的个人。对于一个具有自我奉献精神和公益精神的人来说，就根本不存在这样的困境。那么，如何培育具有这种美德的公民呢？根本的途径就是对公民进行美德教育。麦金太尔说，美德教育包含着教育、劝导和转变各种欲望和情感，使一个人能够实践各种美德，而且使他把美德的实践理解成是为了幸福、为了享受构成人类善和最善的那种生活。没有接受美德教育就不能对什么是善和最善作出正确的判断。
当然，社群主义者也不会不看到，仅仅依靠美德教育是远远不够的；况且美德教育本身也离不开公共权威。下面我们就转而考察社群主义关于公共权威即国家的观点。（四）国 家 理 论
对于绝大多数社群主义者来说，国家无疑是最重要的政治社群。社群主义学者无一不论及国家，国家观是社群主义理论的重要组成部分。在国家问题上，他们反对新自由主义的两种倾向，一是国家中立，二是公民对国家事务的冷淡。
〃国家中立〃（neutrality of state）是新自由主义的基本原则之一，约瑟夫·雷兹、罗尔斯、德沃尔金和诺齐克等人都对此有过专门的论述，而尤以雷兹的观点最为系统。在《自由的道德》一书中，雷兹把自由主义的国家中立原则分成两个论题，一是〃排除理想〃（exclusion of ideals），即政府不能作出评判，说某人的生活方式比他人的生活方式更有价值或更没有价值；二是〃立场中立〃（neutral concern），即在涉及到影响人们追求其不同的善的观念时，政府的立场必须中立。对于自由主义者来说，国家中立的原则是确保社会中的公众同意（public assent）的根本性政治原则，它从本质上不同于历史上的种族主义和性别主义。这一原则要求国家必须确保公民的选择自由，国家不能迫使公民从事国家所认为的善业；也不得迫使公民接受自己的价值观念。总之，只要不侵犯他人的权利，纵使公民的所作所为为社会上绝大多数人所不赞成或者违背了绝大多数人的愿望，国家亦不得干预。
社群主义者从两方面对此提出了异议。首先，他们批评说，按照自由主义的国家中立原则，我们就很难达到公共的善，很难实现公共利益。公民的美德和善行是促进公共利益的基础，但公民的美德不是生来就拥有的，也不是自发地产生的，而是社会地形成的，是通过教育而获得的。公民的美德与其价值观是分不开的，一个具有美德的人必须知道什么是善的，什么是恶的，什么是值得做的，什么是不值得做的。唯有国家才能引导公民确立正确的价值观，也唯有国家才能承担起对公民进行美德教育的责任。如果国家在这些方面保持中立而无所作为，让公民完全自发地作为，结果只能是损害社会的公共利益。所以，社群主义者说：为了社群的共同的善，必须拒绝中立原则：为了国家的〃公益政治〃，必须放弃自由主义的〃中立政治〃（politics of neutral concern）迈克·桑德尔：《道德与自由主义理想》（Morality and the Liberal Ideal），《新共和杂志》；1981年3月7日。。
其次，他们认为自由主义的国家中立原则有害于民主政治的合法性。他们指出，经验已经证明，基于中立原则建立起来的政治制度必定不能维持合