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经验的事物，没有一件事实是不依靠经验就能为人认知的。我们先验地知道两件东西加
上另两件东西一共是四件东西，但是我们并不先验地知道：倘使布朗和琼斯是两个人，
罗宾森和史密斯是两个人，那末布朗、琼斯、罗宾森和史密斯在一起就是四个人。理由
是这个命题根本就不可能被理解，除非我们知道有布朗、琼斯。罗宾森和史密斯这些人，
而关于他们，我们只是由于经验才能知道。因此，虽然我们的普遍命题是先验的，但是
它在应用到实际的殊相上就涉及到经验了，所以也就含有经验的因素。这样，就可以看
出：在我们先验的知识里，那看上去是神秘的东西，原来是基于一种错误。
倘使把我们真确的先验判断，来和像“凡人皆有死”这种经验的概括加以对比，便
会使这一点更加明白。在这里，跟过去一样，我们一经明了它所涉及的人和必死的这种
共相时，就能了解这个命题是什么意义。显然并不必须对于整个人类先有对个人的认识，
才可以了解我们命题的意义。因此，先验的普遍命题和经验的概括，它们之间的区别并
不是在命题的意义之中，而是在命题的证据的性质之中。以可经验的事例而论，这种证
据就存在于特殊的事例里。我们所以相信所有的人都是必死的，是因为我们知道有无数
人死了的事例，而没有一个人活过某个一定的年龄。我们不相信它是因为我们看出了在
共相的人和共相的有死的之间有一种联系。不错，倘使生理学能够在承认支配活体的普
遍规律条件下，证明了活的有机体没有能永远存活下去的，从而表明在人和必死之间有
一种联系的话，这就可以使我们不必诉诸于人死的个别事例来断言我们的命题了。但是，
这只意味着我们的概括是包罗在一个更广泛的概括之中的，它的证据尽管外延较大，但
还是属于同类的。科学的进步经常产生这类小前提，因此，对于科学上的概括它就提供
了日益宽泛的归纳基础。但是，这虽然使得确切可靠的程度大一些，然而它所提供的性
质并没有差异：基本的根据还是归纳的，也就是从事例而来的，而不是先验的，不是和
属于逻辑与算术中那种共相有关的。
谈到先验的普遍命题，有相反的两点应当注意。第一点是，倘使许多特殊事例为已
知，那就可以用归纳法从第一个事例得到我们的普遍命题，而共相之间的关系则是只到
了后来才能觉察。譬如，我们都知道：倘使我们从一个三角形的三对边作三条垂直线，
则这三条垂直线必然交于一点。很可能首先引导我们得出这个命题的就是：在许多事例
中曾经实际画过一些垂直线，发现它们总是交于一点；这种经验可能就引导我们去寻找
普遍的证据，结果我们就找到了它。这种情形，在数学家们的经验中是屡见不鲜的。
另一点就更为有趣，在哲学上也更为重要：那就是，有时候我们可以知道一个普遍
命题，但是关于这个命题的事例却一个也不知道。下列情形可以为例：我们都知道任何
两个数可以相乘，所得的第三个数叫作乘积。我们也都知道：一切乘积小于100的两个整
数都已经乘出，乘积的值都列在九九表内。但是，我们又都知道，整数是无限的，而人
类所思考过的或将来所要思考的，只不过是整数中有限的成双成对而已。所以结果是，
人类所从未思考过。也永远不会加以思考的成对的整数比比皆是；其乘积都在100以上。
因此，我们就得到这个命题：“人类所从未思考过、将来也永远不会思考的两个整数的
一切乘积，都在100以上。”这里这个普遍命题的正确性是无可否认的，然而就它的性质
而论，我们却永远也举不出一件事例来；因为我们所想到的任何两个数都被排除在这个
命题的各项之外。
关于那些不能举例说明的普遍命题的认知问题。人们往往否认有这种可能性，因为
谁都觉察不出对于这类命题的知识，而所需要的又只是共相关系的知识，而并木需要任
何有关我们所说的共相事例的知识。但是这类普遍命题的知识，对于大部分一般公认为
应当知道的东西，却是十分重要的。例如，我们已经在前几章里看到，和感觉材料相对
立的物体只是由推论得出来的，而不是我们所认识的东西。因此，我们便永远不能认识
像“这是一个物体”这种形式的命题，在这里，“这”指的是直接认识的事物。其结果
便是：我们一切有关物体的知识都是不能举出实例证明的。我们可以举出有关感觉材料
的实例，但是我们却举不出实际的物体的事例。因此，我们对于物体所具的知识，就全
盘有赖于那种举不出实例证明的普遍知识的可能上。这也同样可以适用于我们对于别人
心灵的知识上，或者适用于我们认识之中无例可举的任何别类事物的知识上。
现在我们就可以综观一下我们知识的各种来源，因为它们已经在我们的分析之中出
现了。首先，我们应当区别对于事物的知识和对于真理的知识。每种知识都可以分作两
类，一类是直接的，一类是派生的。对于事物的直接知识，我们称之为认识的，根据所
认识的事物而言，它包括两种，即殊相的和其相的。在殊相的知识之中，我们所认识的
是感觉材料，（大概）也还有我们自己。在共相的知识之中，似乎没有一条原则可以使
我们据之以判断哪样是可以凭借认识知道的。但是有一点却很明了，我们能够从认识而
知道的东西乃是感性的性质、空间时间关系、相似关系和逻辑方面的某些抽象的共相。
对于事物所具有的派生的知识，我们称之为描述的知识，它永远包括对于某种东西的认
识和真理的知识。我们所具有的直接的真理知识可以称作直观的知识，由直观而认识的
真理可以称作自明的真理。在这类真理之中，也包括那些只陈述感官所提供的真理、逻
辑和算术方面的某些抽象原则以及伦理方面的一些命题（虽然确切性较差）。我们所具
有的派生的真理知识包括有从自明的真理所能演绎出的每一样东西，那些都是由于使用
演绎法的自明原则可以演绎出来的。
倘使以上的叙述是正确的，那么我们所具有的一切真理的知识便都有赖于我们的直
观知识了。因此，很像最初我们考虑认识的知识的性质和范围那样，现在考虑直观知识
的性质和范围也成了一件重要的事。但是真理的知识却提出了一个更进一步的问题，那
就是错误的问题，这是事物的知识所没有提出的。我们的信念有些是错误的，因此就必
须考虑究竟如何能够把知识和错误区别开来。这个问题的发生并木涉及认识的知识，其
理由是，不论认识的客体是什么，即使是在梦中或在幻觉中认识的，只要我们不超出直
接客体的范围之外，就不涉及到错误。只有在我们把直接客体，也就是把感觉材料，看
成为某种物体的标志时候，错误才会发生。因此，和真理的知识有关的问题，就要比那
些和事物的知识有关的问题更困难一些。现在就让我们把直观判断的性质及其范围作为
有关真理知识的第一个问题来研究。
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哲学问题
第十一章 论直观的知识
我们有一个共同的印象，即认为我们所相信的东西样样都应当是可以证明的，或至
少可以表明其或然性是很高的。许多人都觉得，一种没有理由可加以说明的信仰就是不
合理的信仰。大体说来，这种见解是正确的。差不多我们的一切信仰，如其不是从那些
可以看作是说明这些信仰的其他信仰推论出来的，就是能够从它们推论出来的。不过，
推论的理由通常却被人忘记了，或者从来就不曾有意识地被我们想到过。譬如说，有什
么理由可以假定我们现在所要吃的东西不会变成毒物呢？我们中间自问过这个问题的人
可谓寥寥无几。但是我们觉得，倘使有人如此请问，我们总能找出完全恰当的理由回答，
哪怕当时并没有现成的理由。我们这样相信，通常都证明是合理的。
但是让我们试想某位喜欢坚持己见的苏格拉底，任凭我们向他拿出什么理由来，他
总是继续要求用另一个理由来说明这个理由。像这样追究下去，大概不会很久，迟早我
们总要被逼到这样一步：我们再也找不出一个更进一步的理由，而且几乎可以肯定，在
理论上甚至也不可能再发现进一步的理由了。从日常生活的普通信念出发，我们可以从
一点到另一点节节被迫后退，一直达到某项普遍原则或者一个原则的某一事例为止，这
个原则看上去是光辉透亮地自明的，它本身不可能再从任何更自明的东西推论出来了。
就大多数日常生活问题而言，比如我们的食品是否真的富于营养而不含毒，都可以使我
们向后追究到我们已经在第六章 中讨论过的归纳法原则。但是从归纳法原则再向后追
究过去，似乎便没有倒退的余地了。这个原则本身是我们推理时所经常使用的，有时是
有意识地、有时是无意识地。但是，一切推理只要是从比较简单的自明原则出发，便不
能导致我们以归纳法原则作为它的结论。对于其他逻辑原则也是如此。逻辑原则的真理
对于我们是自明的，我们在解释证验的时候要用它。但是它们本身（或者说至少其中有
些）是不能证验的。
虽然如此，自明性并不只限于那些不能证明的普遍原则才有。许多逻辑原则一经承
认之后，其余的也便可以从它们演绎出来；但是所演绎出来的命题却往往和那些没有证
据的假设命题是一样地自明。不仅如此，一切算术命题也都能够从逻辑的普遍原则演绎
出来，像“2＋2=4”这样简单的算术命题更是和逻辑原则一样自明�