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299甚至中华人民共和国的学者们，对这种农业政策也表现出他们的批判观点。但经常的，他们是对这种政策所体现的理念持赞同态度。在太平天国运动百周年纪念会上，北京《人民日报》发表编辑评论，认为西方对太平天国运动，尤其是将太平天国把土地分给大量小土地所有者的行为视为早期农民起义的“乌托邦”思想的评论，是极不公允的。并认为，太平天国在他们战斗中所表现的“英雄主义精神”和“伟大的爱国主义”光辉“将被中国人民永远纪念。”历史学家范文澜，视太平天国运动为中国共产主义的先声，在那次的评论中对太平天国的评价最富激情：
太平天国革命纲领的进步部分，不仅实现，并且有了极大的发展。从天朝田亩制度到中华人民共和国土地改革法；从选举乡官到人民民主专政；从朴素的反对封建文化到广泛传播民族的科学的大众的新民主主义文化。无论从哪一方面说，新民主主义革命的成就，比之太平天国革命不知要高出多少倍。但是，太平天国革命作为先驱者来看，大路椎轮，还是值得中国人民的永远纪念。
历史学家与政治家对太平天国运动不同的评价，不仅仅因为他们各个阵营方向的不同，同样也是因为这个运动内在包含的矛盾性。实际上，它既是结束，又是开始；不同的视角观察会发现它存在的两面性。没有一种思想意识，能够比太平天国更好的帮助研究者开始对数不清的中国早期政治、宗教起义进行研究：如此之多古老观念、历史沿袭的轮廓尽皆集中于此。其中包含的末世学说、弥塞亚信仰以及他们的非基督教成分，也都留下了无比清晰的发展轨迹。同样，也没有一种思想意识，能比太平天国更清晰地反映西方的观点一旦被中国接受，将会对中国的思想意识产生怎样的折射，并由此使中国思想的色彩发生怎样惊人的变化。太平天国运动在血泊中倒下了。洪秀全至少曾经正确，因为他告诉人们，隆隆的雷声将引导中国进入全新的纪元。在这个纪元里，太阳升起之处不再是从东方，而是西方。
第六部分：曙光（1800年以后）第二节“大同世界”的幻影（1）
儒教的“改革”
300太平天国起义从精神上和政治上根本地改变了整个中国的面貌，以至于几乎所有的中国现代历史学家们，都心照不宣地将这一特别事件视为现代中国的起点。而其所产生的骚动，也暴露了儒教在几个世纪以来不断受到的削弱。战争过后，甚至还在起义正在进行过程之中时，是“忠”的观念驱使着儒家士子们不得不面对这个问题，也正是在儒教的基础上，他们才会提议支持当时已经摇摇欲坠的满洲王权。但是这种后来被称为“同治中兴”的复古尝试，最终还是流产了。但它的发起者曾国藩（1811…1872年），——一个集政治家、军事将领、诗人性格于一身的中国传统士人的楷模——清楚地明白，对太平天国的成功剿灭，对于整个中国而言，并不能解决任何问题。在某种程度上讲，问题才刚刚开始。整个帝国的复兴，在中国被称为“中兴”——这种“中兴”在中国历史上确有数次先例——或者可以被理解为，从它的开始已经走向灭亡。很简单的原因是，相对于历史上的数次“中兴”先例而言，中国此时突然发现，它自身的存在与否现在都已经成为了一个问题。他们诚然相信自己会达到最终的现代化，但奇怪的是，正是儒家学者自己而不是他们的反对者，对他们自身的境遇有着更清醒深刻的认识。在表面的伪装之下，洪秀全可以被视为借宗教进行反叛的革命者中的一员，这种形象在中国两千年历史中不断出现，为中国的传统权威不断制造麻烦。但是在同治中兴于19世纪末流产之后，再也没有出现过引导儒教回归正统的先驱者，相信他们发现了儒教最为古老、正统的层面；实际上或许是无意识地，他们所作的努力最终不过是儒教回光返照式的最后挣扎。他们对儒教以及中国精神特质的理解，已经深受西方思想的影响。301甚至当他们欲对时弊有所作为，主张以中国传统为“体”时，所“用”便要借鉴于西方，尤其是西方在技术上的专长。他们的思想体系能够体现这种倒置：它们不是西方外观下潜藏的儒家价值，而是在儒家表面下的西方理念，而那些西方理念，又经常被误解和扭曲。欧美思想与中国思想的混合。呈现出一种全新的特征。面对西方思想，天真与智慧、羡慕与怀疑、放弃与希望纷然呈现，令人着迷，一并构成中国近半个世纪（1885…1935年）的思想史。突然而至令人兴奋的发展为年轻一代创造了机遇，使得他们时而能够超越自身所处的时代。
在当时所有流传至中国的西方思想中，进化论及其相关理论，无疑产生了最为巨大的影响：郝胥黎（Thomas H。Huxley）的《演化与伦理》（Evolution and Ethics）于1896年被严复（1835…1921年）翻译至中国Evolution and Ethics一书的中国译名，便是《天演论》。——译者注严复早期便以他对西方科学作品的翻译树立了在当时中国学界的威望。在《天演论》面世后不久，便成为了“当时几乎所有学生的枕边书”（胡适）。七年以后出现的斯宾塞（Hebert Spencer）的《社会学》（Study of Sociology）也同样产生了这样的影响。达尔文的作品（以及EHHaeckel（海克尔）的作品）直到相当晚的时期还仍然没有被曾留学于德国和日本的学者马君武（1881…1940年）翻译至中国。然而由于达尔文“适者生存”的思想，他的声名甚至超过了较早为中国人所知的郝胥黎与斯宾塞。社会达尔文主义最容易在通俗的层面上被理解，而其中所混杂的对进步、现实和野蛮的信仰也确能最恰当的代表当时西方入侵者在中国人心中代表的形象，以及他们逐渐增强的对中国的威胁。它揭示了西方强力的关键，并且指明了最终打败西方的可能方法。很明显，力量并非静止不变，而是不断处于动态变化之中，而个体的强壮也不是发展（赢得未来）的惟一因素。对进步的模糊信仰，对未来的向往，使得他们相信强力的重要。甚至在他们完全理解西方文学作品之间的传承关系之前，中国学者就已经对这些作品有了模糊的概念。为了保持他们对自身传统文化的信仰——这几乎是所有中国知识人在面对西学初期进行的工作——他们开始致力于寻找自身文化传统中堪与西方智识匹敌的文化因素。最终，他们兴奋地在儒教中找到了“今文经学”，并使它在被历史遗忘一千年后，于18世纪悄然浮出水面。302他们希望从中找到与引导西方走向物质发达相同的内在因素。更进一步，这一学派中所包含的“仁”（爱人）的思想，更是西方思想体系所缺乏的。这种中国与西方进化观点的融合所直接导致的，便是催生出曾经便已出现在中国的，对理想的社会形态的规划（天下）。它并不仅限于某一个国家，而是企图推行天下，实际上，它甚至超越了我们现在已知的世界，因此它连乌托邦都称不上：乌托邦，实际上也不过是乌有之邦。
第六部分：曙光（1800年以后）第二节“大同世界”的幻影（2）
提出这一大胆、规模庞大的未来派计划的作者，是康有为（1858…1927年），一个中国处于新旧交替时期最有趣、同时也是最具影响力的人物。他的个人思想历程是突变而断裂的，在同样突变的中国现代思想史中明显分为方向完全相反前后两个阶段：在一开始，他的思想远远走在时代的前头；而到了后期又保守到跟不上时代的发展。在他的自传中，他写道在他在12—16岁之间，因为拒绝写八股文而让他的老师感到震惊。其结果，便是他在科场的屡次失利。但也就是在那段时间，他得以饱览所能够接触到的各种书籍，对那些有助于他深入了解欧美世界的书籍尤其感兴趣。在21岁之时，他经过一处佛教圣地，身处田间，开始了一段隐居与思索的生活。但在随后的几年，他就开始了对于社会政治问题的研究，并发起了一个“不缠足会”。他的学术生涯在19世纪80年代末、90年代初达到顶峰。在很多追随者的支持下，经过激烈的努力，他开始了根据自己的思路，对传统儒学进行重新阐释与重新结构的工作。对今文经学的发现使他激动不已。从为数不多的几部他相信是原典著作的基础上，他开始了对儒家思想的重新整理，这对于已经厌倦了西方思路的人们而言，是一场新的革命的弥赛亚召唤。从具有革命精神的儒家，到对儒教的改革，康有为的《孔子改制考》很快便产生了政治效果：他与他的追随者提倡的激进的西方化改革很快就被年轻的光绪皇帝采纳，于1898年开始了历史上有名的“百日维新”。但是，他们的改革措施很快便激起了保守派的反对。最终，光绪皇帝被慈禧太后软禁，康有为也被迫流亡香港。在那里，他曾尝试进行进一步的抵抗，但最终并没有收到实际的政治效果。1911年那场最终摧垮满洲势力的革命，不仅没有他的参与，甚至在某种程度上是对他的打击。因为在他自身的思想中，他希望继续维持满洲贵族的统治。他甚至还在1916年公开支持清王朝的复辟。在1927年他70岁告别人世之时，他已经早就不属于那个时代和他周围的世界了。
康有为对刚才提及的儒家经典《礼记》的细致研究，——《礼记》讨论了社会从“无序”开始，经过“小康”最后直至“大同社会”的三个进步阶段——成为他构想未来社会图景的起点。早在1884—1885年，他做的对《礼记》的注解《礼运疏》中，便对《礼记》中对“大同社会”含糊的描述做了进一步精确的勾勒：
304达道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，