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一经固定之后，弊端随之而来，在乾隆后期，吏治败坏，办公条件非常优越，泄密之事不断发生。军机处成了集权而腐败的机构，到了晚清，首席军机大臣已经颇有实权，炙手可热了，设军机处的初衷也就改变了。
雍正朝，军机处的所有成员均由皇帝简派，“择阁臣及六部卿贰熟谙政体者兼摄其事，并择部曹内阁侍读、中书舍人等为僚属”。军机处只是一个听命于皇帝的办事机构，其所有成员都只能协助皇帝处理军国大政，用乾隆帝的话说就是“一国之政、万民之命，不悬于宰相，而悬于君者明矣”。尽管雍正帝、乾隆帝精力过人，但面对日理万机的重负，他们也需要几个能干的宰辅，协助自己处理政务。《清史稿》云： “大学士非兼军机处不得为真宰相”，清代的宰相只有名相，没有权相，特别是乾隆朝，首辅的职能仅仅是协助皇帝处理政务，就连康熙年间像明珠、马齐那样有一定影响的内阁首辅也不可能出现了。
《君臣道》第三卷神道设教以整治贪官（一）
神道设教以整治贪官
雍正元年（1723年）二月以来，京畿地区连降春雨，当时的人们很相信“天人感应”，遇到这种瑞相，当然要把它视为政通人和的象征。三月，雍正帝召见直隶总督李维钧，高兴地说： “这样的好雨，真是你做巡抚的体面。”
李维钧说： “皇上御极以来即得此透雨，外面百姓无不感戴皇恩呢，这样的好雨十几年没有过了，还是康熙五十二年得过一次透雨。”
雍正帝十分高兴，说： “五十二年也没有这样的透雨，还是四十七年有过一次透雨，但也没有今年这番点点入土。”
李维钧说： “小麦有望丰收了。”
古人有一句话叫做“得其所哉”，风调雨顺是自然界的“得其所哉”，古人认为这是人世间“得其所哉”的反映。这当然是迷信。其中的哲学思想却不是“迷信”二字可以否定的。人世间的“得其所哉”，就是孔子所说的“君君、臣臣、父父、子子”，即君应该做明君，臣应该做忠臣，这是国家政治健康的基本保证，是封建社会是否繁荣昌盛的关键所在。父应该慈；子应该孝的问题，则是人类感情的健康的基本问题。君臣父子都要做好人，就是“君君、臣臣、父父、子子”。这是政治清明的基础。
正如英国科学哲学家波普尔把科学定义为“可以证伪”一样，中国古人把好人也定义为能“克己”、“修身”，说明他知道自己有错误。如果没有错误，当然就不必“克己”、“修身”了。波普尔说，科学并不在于它的可证实性——这与今日流行的观念大相径庭——他认为，科学之为科学，是因为它与一切非科学不同，要在发展中不断发现自己的错误，否定或证伪自己。就是说，科学恰恰在于它的可证伪性。（波普尔《科学知识进化论》）这与中国古人的好人的标准如出一辙，好人恰恰就是在于承认自己有错误。
今日的伦理学要为做好人找出一个合理的理由和动力。这是个难题。中国古人是这样来解决此一难题的。简单来说，无非是两个方面，一是内在的自觉，一是外在的制约。中国古人关于内在自觉的观念非常丰富，却被现代人不问青红皂白地扫进了历史的垃圾堆。古人所能想到的外在制约有两种，一是靠制度，二是靠迷信。神道设教就是常用的迷信方法。这虽然是迷信，却也有一些积极意义。努尔哈赤曾说： “继我为君者，勿令强势之人为之，此等人一为国君，恐倚强恃势，获罪于天也。”可见，古人认为，天是不主张个人独裁的。连至高无上的君主也要受到天神的谴责，在天神面前，君主也受到制约。非常可惜，因为这是迷信，就连它的进步意义也被抛弃了，甚至作为历史常识也拒绝了解。殊不知，迷信与科学的问题是个很初级的小问题，而一切人都要承认错误的问题，则是最深刻的大问题，是人类最基本的困难，此事无关于科学与迷信，庄子说： “道在屎尿”。迷信当中也有“道”，利用神道设教，只是形式，本质上是要人承认错误。科学与迷信的问题，只具有相对意义，人要承认错误则是具有永恒意义的问题。古人利用迷信解决这个问题的方法尽管是不可取的，但神道设教的本质并不是迷信与否的问题。
下面请看一些历史事实：
康熙十八年，京师发生地震。康熙帝认为，官吏贪酷、群臣结党、诸王将军掠占小民子女、刑狱不清等弊政是致灾之由，要求官吏改过迁善。魏向枢借机提出“非常之变，重处索额图、明珠可以弭此灾”的要求。在当时，这两位满族宰相是大臣官员腐败之表率。但康熙帝还能够容忍他们，所以拒绝了魏向枢的建议，说： “此皆朕身之过，与若辈何预？朕断不以己之过移之他人也。”遇到自然灾害发生，康熙帝往往能自我检讨。雍正帝偶尔也检讨一下自己，但更多的时候则是借此机会整顿吏治，惩罚官员。乾隆帝也是如此。
雍正八年四月，京师“雨泽愆期”，就是说该下雨的时候没下雨。雍正帝“虔加修省，推求政事之得失而不得其由”，遂施恩将革职降级留任及罚俸停升之案一概宽免。八月，京师又剧烈地震，雍正帝承认这次地震“非臣工之咎，其过实在朕躬”，并说： 春夏以来，因躬政违和，“勤政敬事之心实不及平时”。
今人大概不太明白皇帝为什么要搞这一套迷信玩意。对于迷信的起源不清楚，就可能误读历史。所以有必要把迷信的根源讲清楚。
儒家思想有“天人感应”的观念，尤其是汉朝，儒生们把灾异和符瑞现象比附于上天对皇帝的谴责或希望。董仲舒特别强调这一点，他在一篇“对策”中说： “臣谨案春秋之中，观前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃出灾害以谴告之；君主不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也”。这好像很迷信，好像是上天只爱皇帝。其实不然，这话无非是说，皇帝是天子，既然他的权力是天赋的，就要受天的约束——不受臣民的约束，总要受天的约束吧。天不是纵容君主，而是制止他作乱。
天子制约臣民，天子受上天制约；而“民视自我天视，民听自我天听”（《尚书》）。民也就间接地制约了君。三者的关系，虽然不是明确的“三权分立”，但也多少有点相互制约的意思。可惜这种制约只是儒家的一种观念，没有制度性的保障。但是天子也要受到制约的思想，儒家毕竟是有的。
对于君主制的批判，并非是明末清初的思想家黄宗羲等人的发明。根据中国哲学最基本的观念，有阳必有阴，有阴必有阳，可以肯定地说，在君主制产生的同时，就必然产生对君主制的否定观念。《左传》襄公十四年曰： “天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从淫而弃天地之性，必不然矣。”上天非常爱民，岂有使君主一人肆行于民众之上，为所欲为的道理，必然不是如此。
这种对于君主的否定观念在政治制度方面并非没有体现，宰相摄政的现象一直不断，但只能在君主未成年时期。它的本质是贤明政治，其积极意义常常被扭曲。西汉儒家提出“天人感应”、“天人合一”的学说，是对治君主昏庸的药方，但是医生（儒生）没有权力使君主服药。请看谷永说得何其尖锐：
臣闻上天生育民众，不能相治，为之立王者以统理之，统御四海之制非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统（黑、白、赤），列三正（正朔），去除无道，开显有德，不私（君主）一姓。显明天下乃天下人之天下，非一人之天下的道理。王者躬行道德，承顺天地，博爱仁恕，恩及行苇（草木）。籍税取之于民，不超过常法。宫室车服，不逾越制度。事节财足，黎庶和睦，则卦与气候配合顺理有效，五行征候时序不乱，百姓寿考（年高），百草繁滋，符瑞并降，以昭示保佑天下。（若君主）失道妄行，逆天暴物，穷奢极欲，湛湎荒淫，妇人（后妃）之言是从，诛逐仁义之贤臣，离散亲骨肉，群小（奸臣）用事，严峻酷刑沉重赋税，使百姓愁怨，则卦气悖乱，罪咎征兆显著，上天震怒，灾异屡降，日月薄食，五星失行，山崩川溃，水泉涌出，妖孽并现，彗星耀光，饥馑连年，人命短折，万物夭伤。（如君主）终不改悔醒寤，恶洽灾变，（上天）不复谴告，更命有德（之君）。诗云： “乃眷西顾，此惟予宅”。（上天见殷纣王为恶，乃眷顾殷西面的周文王之德，把天子的宅居赋予他）。去除恶者夺取弱者，迁命于贤圣，天地之长经（规律），百王之所同也。（《汉书》）
儒家主张以禅让和革命的方法，选择新的君主。禅让是和平的权力转移，是主动的退位；革命是以武力除去失德的暴君，两种形式都是天意的体现。国家政治的核心就是权力的合理性。《中庸》说： “仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。”就是说，孔子赞成尧舜的禅让与周文王、周武王的革命，认为这与自然界的变化是一致的，符合天意。“天人合一”也含有天意与民意合一的意思。可见，中国古人早就有间接民主制的思想，禅让与革命是制约天子的天意，民意是隐藏在天意背后的，这种力量是超现实的，但是符合自然规律，好像“上律天时，下袭水土”一样自然。这些民主思想往往通过“神道设教”来体现，而不能直接体现。
《君臣道》第三卷神道设教以整治贪官（二）
对此，君主当然不满意。做君主的往往故意把儒家“神道设教”中的间接民主或革命的思想歪曲和抹杀，只片面地�