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原始的率真逐渐消逝，人类变得贪婪无厌，对共享世间物资
觉得不满，企图将它们攫为己有。贪婪葬送了最初快乐的社
会……智者的王权向暴政拱手让步，于是人类不得不制定法
律以约束他们的统治者05。
虽然塞尼卡认为，这种原始的率真与其说成善行美德，
不如看做蒙昧无知，但他将日后社会上的罪恶，以及实施法
治的必要归咎于人类最初天真的本性遭到腐化，而腐化的形
成则特别是由于人欲高涨的缘故。将邪恶与腐化当作制裁制
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法律的理念 ＇英＇丹尼斯*罗伊德
度发韧之基的观念，因为被用来解释人类的沦落，许多世纪
以来，已经成为西方思想的主要特色。圣经中对于天国的描
绘正如塞尼卡笔下淳朴的初民社会，而世界对于人为立法及
其他相类制度—如具有制裁力的政府，私有财产和奴隶等—
的需要，都以人类沦落后产生的罪恶性质为开端。人类既已
沦落，为了缓和罪性带来的恶果，法律就变成必需之物。甚
至“家庭”也被看成沦落的一种产物，因为它代表男权为主
的强制统治，违背了原始天堂中的自由与平等。奴隶当然也
是沦落后无可避免的一种现象，因为人在未被腐化的时候，
固然自由平等，可是犯罪的结果，却使他成为被奴役的适当
对象，所以在腐败的时代，奴隶曾是一种合法的制度。
这类关于法律与政府的理论，在奥古斯丁的著述中获得
权威性的重申。国家的法律与制裁本身并不坏，它只是天意
的部分，用来节制人类因犯罪而生的恶行；因此所有既存的法
律制度和国家的权柄都完全合法，并可以正当地运用强制手
段将它们付诸实施。奥古斯丁所见到的人类未来的希望，并
不是用社会改革的方法在世间缔造一个更为公正的政治体
系，而是成为上帝拣选的邦国；一个不可思议的社会，在上帝
认为合适的时刻，终将取代时下被人类邪恶本质支配的政权。
奥古斯丁所称的法律是克制人类邪恶本质必需品的说
法，风行了许多世纪。他写这些理论的时候，正值罗马帝国
的庞大体系濒临分崩离析的边缘，依赖人为治理恢复一个有
秩序—姑且不谈公平—社会的前景似乎极为渺茫。但是慢慢
地生活趋于安定，社会发展和经济演进因而有了施展的空间。
此外，在 13 世纪，许多古籍里面有关人类社会条件比较科学、
比较冷静的思想，特别是亚里士多德的，传遍了整个西欧，
改弦更张的时机已经成熟。人类的本性或许已遭腐化，并且
邪恶不堪，但他仍然拥有可以发扬光大的自然美德。阿奎那
根据亚里士多德所主张的“国家的自然发展起源于人类的社
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会动机”，认为国家不是“必要的罪恶”，而是发展人类福社
的自然基础。阿奎那如同中古时代天主教会正统信仰的一根
巨柱，力图使他的立场与当时既存的神学调和，但是他也为
日后世俗的法律观提供了重要的基础。这种看法认为法律至
少是一种隐含益处的力量，不只是节制人类邪恶的冲动，同
时也使人登上通往和谐与幸福的坦途。在这一方面法律不应
被视为完全消极的力量，只用来限制罪恶，而是一个积极的
工具，用以实现人类的“善良动机”或“社会动机”指引他
戮力以赴的目标。
人是天生善良的吗？无政府主义的观点
我们已经看到把法律当作“自然的必需品，经由惟一可
能的途径，以约束人类邪恶本能”的看法，如何向新的观念
—法律是指引人类本质中的社会层面，使它趋于合理的工具
—让步。可是不论什么时代，总有一些思想家完全拒斥这类
关于法律与秩序所以具备强制力的解释。就他们而言，人类
的天性基本上依然善良，倒是这个社会环境，尤其是上焉者
强力推行的法律统治，应该为人类现状中的罪恶负责06 。
对原始社会的渴慕，对太古黄金时代的依恋，从古至今，
一直点染着大多数可视为无政府主义者的思想。举例来说，
柏拉图对原始主义的强烈倾向，可由他倡言“早期的人类较
我们善良，同时也更接近上帝”
07 而得到证明。不过这类说法，
容易演变成较为复杂的观念，它着重未来人类创造理想公正
社会的潜力，甚于注重神秘的过去。而且，那个社会并非具
有经过理想设计的合法政权，相反地，它是一个没有任何法
律规范的地方，合理的秩序，将因各组成分子的良知与社会
动机而产生。
一个“无法之国”的理想情况，柏拉图的《理想国》（Re
public）一书可作代表。它靠一系列根据智慧与知识挑选出来
的“哲王”（philosopher…kings）将人类理性的潜能发挥到最大
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的极限，从而产生内部的和谐。柏拉图把他对这一理想的信
心寄托于教育制度，认为它不仅能造就适当的统治者，同时
也能训练民众循规蹈矩。现代的经验，无疑证实了柏拉图所
说：教育可以使百姓服从，但在“教育制度能够提供通往智慧
的途径”，或“有一种永不失误的方法可以选择或训练那些注
定要作统治者的人”方面，又显然与他预料的不同。
我们不妨说，柏拉图倾向于今天我们所称的“极权主义”，
远甚于“无政府主义”。这由他在后期的对话录《法律篇》（
The Lazes）中提倡强硬、并且严格执行法律制度足以证明。此
外，早期基督教信仰中的若于观点，无疑含有无政府主义的
意味，它们表现在对人类立法的鄙夷而非拒斥。同时，他们
对非暴力的崇拜，在早期基督徒敌对者的眼光中，似乎是对
国家权力的一种威胁，并为巴枯宁（Bakunin）和托尔斯泰（Tolst
oy）等若干近代深具影响力作家的无政府学说，提供了基础。
17 世纪以后，科学与技术的兴起蔚为当代的特征，由于
它们的发展，产生了“人类在进步”的意识…—一种遍及全球
的感觉—不再对原始的天堂寄予信心，并且向前瞻望人类前
所未有的光明未来。时间一久，这项学说就和人类社会的演
进可由经济力量的自由运作而达成的观念相结合，认为经济
力量如果未受干扰，将自行迈向社会和谐的终极目标。这就
是“自由放任”的理论，虽然亚当·斯密只将它援用于经济
事务，但它却带有一种较为广泛的意义，认为任何政府与法
律，倘若歪曲或阻碍了经济与社会的自然发展，原则上都是
有害的。与无政府主义者大相径庭的是，这项理论对利用强
制性的法律保障私人财产这一点，大表赞同，认为那是自由
市场不可或缺的特征。
对比较成熟的无政府主义思想来说，19 世纪可能是其的
全盛时代，虽然戈德温（CGodwin）的名著《政治正义》（Politi
cal Justice）最初发表于 1973 年。戈德温辩称，社会上的罪恶
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并非肇因于人类腐化或有罪的本性，而是严苛的人类制度带
来的有害影响。人类天生具有无限发展的能力，只有愚鲁无
知和高压机构可以从中作梗。戈德温依据他对人类理性与完
美的无比信心，认为教育与自动自发的合作可以将一切法律
悉数铲除。维系社会秩序，促成进步的道德与规范将因组成
社会的个人在违背它们后会引起道德上的谴责而发挥效能。
这类富于哲学意味的无政府主义，得到巴枯宁和克鲁包特金
进一步的阐扬。在他们眼中，国家、法律、强制力与私人财
产，都是人类快乐与幸福的大敌。这些思想家强调合作在人
类历史上的有益作用，并且相信在无可避免的演进过程中，
互助的原则必将取代强制社会中的悲惨与不幸。在另一方面，
托尔斯泰基于他想象中早期基督徒社会靠上帝启示所营的简
朴生活而提出一种无政府主义的模式。许多热心支持他的人
曾经依照这些设计，想在世界各地建立“托尔斯泰殖民地”（T
olstoy colonies），可是结果很难使人鼓舞。艾尔默·莫德在他
极富同情的著作《托尔斯泰传》（Life of Tvlstoy）里，提到这
些殖民地迅速崩溃时滑稽古怪的情况。举例来说，在某一个
这种社会里，一位男孩窃取了另一殖民伙伴的背心，这名年
轻人事前曾由他的同伴那儿获知“私有财产”不正当，警察
与法院都是不道德强迫性统治的一部分。当他被要求返还背
心时，这位青年显示出他对所学的课程太过精熟。假若财产
是一种错误，他反问，为什么让一个男孩拥有它，会比一个
男人拥有它更不正当？他需要这件背心绝不下于那个男人。他
极乐意讨论这个问题，但不愿改变自己准备保有这件背心的
主张，同时认为把它由他身边取走，将是极大的错误。
另有一个这种殖民地，它的结束更为干脆。这个殖民地
的产业是以一位会员的名义买下，由他提供给他的殖民伙伴
们使用。一天，一位举止怪异的人来到那里，他与殖民者交
谈了一会儿后，突然站了起来，作如下的宣布： “各位先生，