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她下怀：“何须鹏鸟来相窘？效于飞双双人冥！”你不是说灵魂儿相会也很好吗？那么还等什么，请啊。
三十年前，我曾经几度听老人们讲述二十世纪四十年代现场看《活捉》表演的感受，提及这出戏的戏眼，说是浑身吓得筛糠似的张三郎，两条鼻涕长达尺余，收放自如，学名叫做“玉箸双垂”，细述起来虽然有点不太雅训，倒也不失为一种绝技，其表演技术之精湛，今天的演员恐怕很难达到。现在仍然保留在舞台上的表演，是阎惜娇一手拎着三郎的衣领，惊惧不已的张文远以矮子步围着她团团打转，那也已经足够精彩。风流的女鬼阎惜娇缠着她的三郎，一声声要与他同生共死，三郎口不应心，一边应付着阎惜娇，顺口说着一些调情的话，一边想着脱身之道。阎惜娇既是女鬼，张文远如何能逃脱她的掌握？这出戏要求两位演员的配合亲密无间，满台飞转的场面，煞是好看，既是高超的技术，同时又由戏情戏理所决定。
《乌龙院》一出戏，宋江被逼无奈，只好杀了他的情妇阎惜娇，但无论是剧作者、表演者还是观众，全部的同情都在宋江；《活捉三郎》是阎惜娇索了张文远的性命，全部同情却都在阎惜娇一边。如果说《乌龙院》的阎惜娇对宋江步步紧逼，让人感到她最后的被杀，多少有些像是咎由自取，那么《活捉》里的阎惜娇就表现出了她最可怜的一面，尽管她背叛了宋江与张文远结下私情，然而正因为她对这位三郎痴情一至于斯，她的红杏出墙就不再是普通的水性杨花，而对方的轻薄恰好是反衬与讽刺，她因此成为“多情却被无情误”的悲情女子，一片真情，都付予流水。
《活捉三郎》的结局是，张文远一命呜呼，阎惜娇用这样的特殊方式，成就了她的爱情。不知道被阎惜娇催了命的张文远到了阴问是不是会与阎惜娇再续前缘，这出精彩的鬼戏给张文远们留下的教训就是，尽管生死以之的爱情很美丽，但假如没有真正做好同生共死的精神准备，千万不要轻言什么百年。在面临生死这样的大事时，可不要随随便便地发什么誓，女人会当真的。
《活捉》在当代中国命运不济，从二十世纪四十年代末就被禁演，直到八十年代，人们不再把当时的禁令当回事了，才有剧团渐渐地恢复上演它，然而表演水平的下降毋庸讳言。其实远不止于《活捉》，在二十世纪五十年代初，中国戏剧史上诸多有鬼魂出现的优秀作品，均在“戏改”中受到批判，其理由就是从自然科学眼光看来，鬼魂之说完全是虚妄的，种种写人鬼恋的剧目也因此受到牵连；后来有种说法，虽然一般的人鬼相恋不被接受，假如写一写底层人民——比如妇女——死后化为厉鬼以反抗封建统治阶级，那总是可以的吧？于是，1959年，剧作家孟超写了昆曲《李慧娘》，剧中的李慧娘是贾似道的小妾，既美丽又有爱国主义精神，她爱慕的裴生同样正直而爱国，李慧娘的故事不涉私情，她只因陪贾似道游湖时夸赞了裴生一句“美哉少年”，就屈死在狠心的奸相贾似道剑下，但她并不甘心，她的鬼魂搭救了裴生，更去找贾似道复仇。然而，即使这样写鬼的昆曲《李慧娘》，在政治上极端地向左转的1963年，还是受到了严厉的批评，为作者孟超辩解的学者们提出“有鬼无害论”，更激怒了批判者，争论由此升级，事实上它成了“文化大革命”最初的导火索；而在极左思潮的高压下，文化部不得不专门下发文件，以中央政府的名义在全国范围内禁演“鬼戏”，这时那些有鬼魂出现的老戏新戏们受到的压力，不仅仅是科学更是政治的。
毕竟是政治力大无比，各种各样的“人鬼情未了”，就这样完全在中国戏剧舞台上绝迹。诚然，“文革”结束，这些当年被禁演的鬼戏又渐渐恢复上演，但鬼戏在历史上不仅仅是一些涉及鬼魂的戏剧文本，而且还包含了一些特殊的表演手法，文本只要不毁于兵燹终还存在，表演的技巧与手法却需要言教身传，只要相隔一代，就断了传承的血脉。也正因为此，纵然有关鬼戏的禁令已经不再有人提起，可惜大量的鬼戏，经历几十年的中断，其表演的技巧已经失传，因此，现在在舞台上能看到的鬼戏，只剩下屈指可数的几部；至于专以扮演魂旦擅长的演员，现在也已经不见；现在的演员们再想要恢复鬼魂戏表演的那些特殊的身段台步，只能通过前人片断的回忆以及自己的艰难摸索，能求其形似已属不易，更遑论神似。禁戏之厄，哪里只是禁掉了那些有滋有味的好剧本？表演艺术的牺牲，实在更是首当其冲，而正由于这些涉及到鬼魂的表演手段如鬼魂一样化为云烟，它只能令后人怀想却无从捡拾，因之就加倍地令人唏嘘不已。
托尼：不该被遗忘的经济史家
梁 捷
我总觉得英国经济史家托尼（R．H．Tawney）不应该那么默默无闻地被湮没。翻翻我们的出版史，1928年商务印书馆就翻译出版过他的《近代工业社会的病理》，1930年神州国光社出过他的《社会主义之教育政策》。托尼还有一本《中国土地与劳工》，利用他在上世纪三十年代两次考察中国教育的机会，实证地研究了中国的农地制度。蒋廷黻对这项工作备加推崇，不过此书似乎一直没有译本。1949以后，托尼的工作索性完全从中国人的视野里消失了。张五常在研究中国租佃问题时，大力推荐卜凯（J．L．Buck，即著名作家赛珍珠的丈夫）的调查工作，倒也没忘记点评托尼，说“此公对农业一无所知，经济也是门外汉。”这就是托尼先前在中国的命运。
西方学界公认托尼最重要的著作是《宗教与资本主义的兴起》。此书出版于1926年，是对韦伯《新教伦理与资本主义精神》的一个重要批评与补充，甫一出版就受到学界重视，知名学者如奈特（Frank Knight）等都纷纷为之撰写书评，直至今日仍畅销不衰。与之构成对话关系的经典如特洛尔奇《基督教理论与现代》、桑巴特《奢侈与资本主义》都已译介进来，韦伯的《新教伦理与资本主义精神》更是有多个译本，近几十年还引发出帕森斯“英译韦伯”和传统的“欧陆韦伯”（比如施鲁赫特对韦伯的阐释）之间的争论。直到托尼这本书的中译出现，汉语学界才有可能比较全面地把握西方对“资本主义兴起”这个大问题的基本思路。
韦伯率先提出问题，试图勾勒出一幅图景，神圣的彼岸宗教精神以及它包含的道德原则，与世俗的或者说肉体的资本主义行动之间存在密切的关联。加尔文教的兴起与资本主义萌芽的扩张，在时间上固然相互重叠，但逻辑上是否也有必然的关联呢？在经济史学家韦伯看来，这种联系是毋庸置疑的。
可托尼这本书恰与韦伯的想法构成强烈的冲突，从思考问题的方式到对基本事实的判断都存在差异。韦伯阐述的新教伦理坚持说，赚钱是一种责任而不是享受。只有这种精神气质所表现的才是典型的资本主义精神。而且劳动是一种绝对的自身目的，是一项天职，新教徒个人就应该服从于他的“天职”。不论一个人所从事的职业到底是什么，他都将对此有责任和义务。这种信念牢固地受到新教伦理支配，这才导致了企业家精神。在与韦伯同时期的经济学家马歇尔和稍晚半辈的熊彼特看来，这种企业家精神主要就是创新的精神。帕森斯在《社会行动的结构》里专门对举了马歇尔与韦伯的社会观。他认识到，新教徒会不安于现状，他们具有确定不移且高度发展的伦理品质以及洞若观火的远见，更重要的是他们具有行动的能力。这些人是在冷酷无情的生活环境中成长起来的，既精打细算又敢想敢为，他们是社会扩展的基本动力。最终，宗教禁欲主义的力量给他们提供了有节制的生活，他们态度认真，工作异常勤勉，对待自己的工作如同对待上帝赐予的毕生目标一般。
托尼则反对韦伯把宗教与世俗生活完全联系起来的方法。实际上，他的这种反驳思路与特洛尔奇与韦伯之间的论争颇有相通之处。托尼与特洛尔奇都敏锐地意识到近代资本主义中强烈的个人主义色彩，都从教会组织、清教活动对底层资本主义作用的有限性展开论述。托尼和韦伯一样有着一整套理解历史的方法论，而不是遵循任何简单教条。托尼说，“资本主义精神与历史一样久远，并非人们有时所说的那样，是清教主义的结果。但是，在晚期清教主义的某些方面确实可以发现一种补充，激发起能量并且加强其已经颇具活力的特征。”也就是说，在某些情况下，我们可以说资本主义精神兴起与宗教运动有关，但我们同样可以反过来说，市场的扩展和演化也推动了宗教改革运动。这两者之间的关系极为复杂，不可简约。韦伯后期对此也有不少补充，可托尼仍然嫌他的理论过于僵硬。
托尼在这本书里所使用的叙述手段，就完全像是一个宗教史家。他的底气主要来自年轻时对十七世纪欧洲土地制度史的研究。他第一章写中世纪神学背景；第二章介绍路德和加尔文等宗教改革家；第三章谈英国教会；第四章谈清教运动；第五章就是结论。全书显得非常单薄，也没有经济学家所偏好的强势证据。但只有仔细读，才能发现每一段都是贴着底层的不为人关注的资本主义运行模式在谈。作为一个坚持基督教社会主义的左翼经济学家，托尼却故意把自己包装成宗教史家，这个手法都和特洛尔奇非常接近。其实托尼熟知近代经济思想演变的过程，但他这么做，只是因为更清楚地看到，“中世纪思想的重要性不在于产生价格和利息理论，而在于它把社会看作一个有机整体，而不是经济机器。”
中世纪的行会由教会而来，但并不见得必然会产生资本主义的交易模式。甚至还有些学者认为，行会的本质与现代大学