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因此，从这个意义上讲，经济民族主义并非拉美、非洲等地区的国家特有的东西，在这个以民族国家为活动单位的世界舞台上，每一个国家都不可能不考虑自身的经济独立与安全问题，只是因为这一问题在发展中国家显得非常严峻，所以我们通常只提发展中国家的经济民族主义。
经济民族主义当然不合乎古典或新古典自由主义经济学说。亚当·斯密及其信徒极力鼓吹自由贸易，认为只有自由贸易才能使资本和劳动得到合理的使用，从而促进社会生产。但是，这种经济学说有着内在的缺陷。德国经济学家李斯特（Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ
Ｌｉｓｔ）曾对古典学派做过系统的批评。出于对当时德国民族经济发展问题的关心，李斯特提出了一套经济民族主义理论。李斯特对经济民族主义做了这样一番论证：古典学派的自由贸易思想是以各国工业发展水平处于大体上相等的地位为前提的。在这一前提下，由于各国的生产力水平相当，因此，自由贸易是公平的，对于各国有利无害。然而，事实却是：有些国家在经济发展上达到了较高程度，有些国家还处于较低阶段。在这种情况下，如果实行纯粹的自由贸易原则，那么落后国家的生产力水平就难以得到提高，在贸易中就将长期处于劣势地位，一旦发生战争，则国家安全也无从保障。因此，落后国家应当保护关税以发展本国工业，“保护关税如果使价值有所牺牲的话，它却使生产力有了增长，足以抵偿损失而有余，由此使国家不但在物质财富的量上获得无限增进，而且一旦发生战事，可以保有工业的独立地位”〔１１〕。
李斯特的分析切中了古典学派的要害。后来，阿根廷经济学家普雷维什（Ｒａｕｌ
Ｐｒｅｂｉｓｃｈ）也批评新古典理论“从自己的论证中排除了社会和政治现实、文化现实以及不同社会的历史发展等重要因素”，“他们使自己的论证堕入了离开时间和空间以外的真空”〔１２〕。这个世界不是个同质性的、一体化的世界，在目前的世界上，个人主要依靠国家并在国家范围内分享文化、生产力、安全和繁荣。如果在经济上实行完全的自由贸易，那么得益的主要是先进国家，落后国家的人民是无法从先进国家的繁荣中分享一份利益的，因为这种条件下的自由贸易只会给落后国家带去发达国家的产品，而不会带去生产这些产品的先进的生产力；或者即便带去了生产力，那也只不过是利用落后国家廉价的原料和劳动力进行高剥削率的生产，生产利润则流回本国——在这种条件下，落后国家幼稚的民族工业由于无法和发达国家已经成熟的工业进行竞争而难以成长，从而使这些国家的国民经济长期处于依附地位。
那么，是不是以自由主义为基础的经济世界主义原则不具有公正性呢？当然不是。古典学派的这种“世界主义”之所以显得不公正，是因为它并非完全的世界主义。按照世界主义原则，那么，在经济交往中，这个世界上所有的个体都必须享受同等待遇，由此推论，则所有的经济要素都必须能够在世界范围内自由流通，即“不但要有世界性的商品贸易自由，还要有投资自由、人口流动自由与信息自由。如果只是部分要素（如商品）自由流通而其他要素被凝固，那就会出现要素回报率的壁垒性（非竞争性）不平等”〔１３〕。这种壁垒性不平等为古典学派所忽视，它是国家为维护本国利益而制造的。如果看不到这种壁垒性不平等而仅仅只是提倡商品的贸易自由，那就是在维护主要有利于发达国家的经济秩序——在这种经济秩序中，单纯从经济学角度而言，商品交换依然是自由的、公平的，但却会长期限制着发展中国家民族工业的发展，因此是不公正的——这就好比，受过高等教育的人其收入通常会比未接受高等教育的人高，这个事实本身没什么不公平，但是，如果高等教育只对某个社会阶层开放，那么它就是很不公正的。
如果真能够在经济领域实行完全的世界主义，则“全要素的全球性流通自由化将使资本、劳动等要素在市场规则下从过剩地区流向不足地区，使各地区要素配置比例趋向均衡，要素回报率在公平竞争条件下趋向平均”〔１４〕。然而，由于各国之间社会制度、社会结构、人口素质等方面存在着巨大的差别，全要素流通自由化在短时间内是难以做到的。因此，经济上的完全的世界主义在目前看来还只是一个遥远的前景。目前，那些工业发展水平比较接近的地区就可以发展地域性的经济合作组织，并在组织内部逐步实现全要素的流通自由化，欧盟的诞生与发展就是典范。同时，它也为我们展示了经济世界主义的前景。与此相反，倘若两地发展水平相差悬殊，那么，即便在一国之内，某种壁垒的存在也很难消除，如我们在港澳与内地之间所看到的那样。
因此，在现时的条件下，落后国家不能一厢情愿地等待发达国家来恩赐一种新的世界经济秩序，道德感化式的呼吁是没有用的，资本的本性是惟利是图。落后国家必须采取有效的发展战略使民族工业能够不断发展壮大。如果这些国家的生产力水平赶上了先进国家，那么，真正的经济世界主义大约也就为期不远了。
四
当我们定义民族的时候，最重要的标准就是某种共享的文化。民族可以不是一个政治共同体，也可以不是一个经济共同体，但它不能不是一个文化共同体。赫尔德就认为，一个民族不是一个国家，而是一个文化实体，同一民族的人说共同的语言，生活在共同的地域，有着共同的习惯、共同的历史和共同的传统。盖尔纳主张从文化与政治单位结合的角度来给民族下定义：“在这些条件下，人民决定与那些共享他们的文化的人（并且只和这些人）在政治上结合起来。然后，政治组织决定把自己的疆界扩展到自身文化单位的边界，用权力的疆界来保护和推行自身的文化。”〔１５〕按照这种解释，民族主义就是“为使文化和政体一致，努力让文化拥有自己的政治屋顶”〔１６〕。民族主义者在宣扬民族主义思想时，往往要大力鼓吹本民族文化的特点，从而证明本民族确然是一个有着独特的文化传统的民族，然后以此来要求各种民族权利。当某民族感受到了来自优势民族的文化压力或文化侵袭的时候，这种民族主义思潮就很容易产生。所以，约翰·普拉蒙纳兹（Ｊｏｈｎ
Ｐｌａｍｅｎａｔｚ）认为民族主义本质上是一种文化现象，它来自感觉处于文化劣势的民族的反应。“民族主义，正如我将要说的那样，它是一种想要保持或者增强人民的民族或文化认同——当这种认同受到威胁时——的欲望，或者转变某种不合适的认同、甚至创造某种为其所缺乏的认同的欲望。”〔１７〕
因此，民族主义与文化是密不可分的。民族主义需要用某种共同的文化来激起人们对本民族的文化认同。民族主义者在宣传中往往声称这种共同的文化是本民族的独特传统，但是盖尔纳和霍布斯鲍姆（Ｅｒｉｃ
Ｊ．Ｈｏｂｓｂａｗｍ）认为，民族文化与其说是某民族的固有的传统文化，不如说是通过宣传、教育等手段人为地建构起来的一套新的文化。换句话说，文化民族主义对内力图通过宣传、教育来建构一种同质性的民族文化以唤起本民族成员对这种共同民族文化的集体认同，对外则强调本民族文化与其他民族文化的区别，强调本民族文化的优越性。
那么，文化民族主义与世界主义是什么样的关系呢？这个问题比较复杂，因为“文化”这个词的含义实在是太丰富了。
世界主义其实质是在宣扬一套普世价值，认为某种价值体系应该成为全人类共同的选择，比如自然法思想，自由主义，马克思主义等等，虽然这些理论体系所宣扬的价值不同，但必须承认它们都具有世界主义的色彩。世界主义所崇尚的普世价值是超国家、超民族的，它的原则与文化民族主义的原则似乎是相悖的。
但我们要注意的是，世界主义崇尚的是普世价值，比如，认为人人都应享有各种自由权利，而不是主张某种审美性的文化应该成为世界文化，比如，主张所有人都应该说英语、看油画、听交响乐。因此，如果文化仅仅指的是语言、文艺等审美性的内容时，弘扬民族文化与崇尚普世价值并没有什么矛盾，这时候，文化就只是一种个人偏好，它并不妨碍他人有与之相异的偏好。但是，如果文化的含义也包括某种特别的价值在内——许多时候我们往往还把某种特别的价值当作某种文化的核心内容——那情况就不一样了。比如，如果一种文化认为，只有某个民族才是神的选民，或者某个种姓天生比别的种姓高贵，那么这种文化必然是与世界主义的原则相悖的，因为它所包含的价值不是普世价值。
由此看来，文化民族主义与世界主义之间的关系取决于我们如何理解文化的含义。那么，究竟该如何理解文化呢？如果我们把文化定义为一套审美性的符号体系，那自然是一种很方便的做法，由此则文化民族主义与世界主义就可以相安无事。但是，文化民族主义在现实中更多的是被解释成包含某种价值体系在内的，比如儒家伦理道德、黑人传统精神等等。因此，现实中的文化民族主义通常都是与世界主义原则背道而驰的。而且，文化民族主义一旦失控，就有可能成为一种极端危险的力量：强调民族文化的特质进而就可以强调所谓的民族性。如果这个民族是个强势民族的话，便可能声称本民族天生就比别的民族高贵卓越，就像柏拉图和亚里士多德对希腊人的夸赞一样。黑格尔的哲学便是用民族精神来理解国家的本质，民族精神决定着它的潜在的历史命运，这意味