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东西，“此山”则是对之下判断的对象，叫做“翼”，是推理过程中附带考
虑的，正理经将这推理过程分为宗、因、喻、合、结5个步骤，即5支论式。
例如：
①此山有火。——这是宗；
②因为它有烟。——这是因；
③如灶中是有烟有火的。——这是喻；
④此山也是如此，有烟——这是合；
⑤因此，此山有火。——这是结。
在最早的5支推论中，喻量只是举一个为人们所熟悉的个别事例，还没
有能够发展到陈述一个普遍原则的水平。其中强调的是因与喻的相同，其特
点是从一特殊到特殊，没有注意到普遍原则的运用。这两个特殊事例之间必
须有一种相随关系。《正理经》把相随关系分为三种情况，一是有余，二是
有前，三是平等见。如果B是A的结果，B能被说成是推断A的可靠的因。
换句话说，在B和A之间存在一种可靠的相随关系，这种关系叫做“有余”。
例如，看到江中有新的混浊的水，便可推知上游有雨。这是见果推因的推理，
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如果B是A的原因，B被说成是推断A的可靠原因，这种情况叫做“有前。”
比如，看到黑云而推断有雨，这是一种由因推果的推理。所谓“平等见”是
指：如果在A和B之间发现存在有一种关系，而在别处也发现存在有同样的
关系，其中已是一种类似A的因素，那么，人们就能推断出另一种类似B的
因素D。如见一物体移动时，其地位变迁，而由太阳在白昼中地位的变迁而
知道太阳是移动的。
很明显，除非情况相同得到明确规定，即上述关系被明确标明了，否则，
这种推理不能作为检验所提出的相随的可靠性的标准。推理的根据在普遍关
系，佛教逻辑学家称为宗因不离关系或在其自性同，或在其因起。自性同指
的是宗和因之间存在着属性关系，因起也就是宗因之间有因果关系。除此之
外，正理宗师还论证一种无因果关系的比量，如说凡有分蹄者必有角，这种
关系是通过经验实证为普遍关系的。
正理宗也研究了推理错误的问题。它们是歧异 （或不定）、相违。（也
就是自相矛盾）、自违。例如：如果一个人依据相随论证一切可知物可燃烧
（如灶），这显然是错误的、因为可知物中既包括灶，也包括湖，湖是不会
燃烧的，就个推理是不定的，也就是歧异。又例如，如果一个人论证“声音
是常住的，因为它有原因”。这就犯了相违的错误，因为它与正理宗所主张
的被产生的东西都有终结的论点自相矛盾。第三种情况，例如：“火是冷的，
因为它是被产生的。”这种推理虽不与其他推理相矛盾，但是它与某种来自
感觉的知识相矛盾，因它感觉证实火是热的，而不是冷的。这种错误叫自违。
第三种量叫比喻量。这是一种由已知物的相似而知未知物的判断。例如，
一个人从来没有见过水牛，但听说它类似于家牛。以后，当这个人遇到一种
动物与已知的家牛相似，此人判定这是水牛。这就是运用了比喻量。比喻量
有两个要点，一是关于未知物的知识，（闻其似家牛）、二是要找出相似点。
也就是知道一种事物的名称，而要建立起这一名称所表示的事物之间的联
系，这种联系的媒介就是一种已知的与所名之物相似的事物。例如，已知：
“水牛”这个名称，但未识水牛这个名称所示的实物，又知水牛与家牛相似，
家牛则是已熟知的事物，当见到这种与家牛相似的动物时，便以家牛为媒介，
判断这种动物就是名称所示的水牛。这种从已知物相的比喻中推知未知物的
认识活动就是比喻量。
第四种量是“声量”。声量是从可信的人的言论中得到的知识。这种知
识是否可靠，取决于传播言论的人的德性的可信程度。他必须是真诚的，深
知真理，又要以正确的表达能力和方式表达出来。正理宗认为无论哪个阶层，
种姓的人，都有可信的言论。如，对于一个病人来说，医生的医方是可信的；
对于一个迷路的人，指点路径的老人的话是可信的，无论这个老人属于什么
种姓或阶层。这种可信之言属于“可见境”，它是可以实际验证的。另有一
种“不可见境”的可信之言，如说行善的人可以升天，这是无法实际验证的，
但是它来自吠陀的教训或仙圣之言，因此是可信的。正理宗承认吠陀教训是
可信的声量，因为它是自在天所造，自在天是全知全能的。但是正理宗又不
全信吠陀声量，这一点有别弥曼差宗。
正理宗在宇宙观上与胜论是一致的，它的伦理观也以宗教解脱为根本，
这与印度各宗教派别没有多大差别。它的主要哲学贡献是认识论和逻辑学，
特别注重研究知识论和逻辑问题。它认为事物是可知的，对于佛教空宗否认
知识的实在性给予批驳。它认为人们用思想分析事物是可能的，那么，事物
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的自性是可以认识的。正理宗对唯识宗所谓“一切唯识”，“见相合一”的
观点也进行了批驳，指出如果知识不是对事物的知识，而是完全由心所得，
那么一切知识就与梦幻没有什么区别了。正理宗认为知识是对客观事物的认
识。必须先有客观事物的存在然后才能有知识。客观事物不依赖于知识而独
立存在。知识也不是依人的意志随心所欲，而是依赖于客观事实。凡如此存
在而如是知之。反之，凡不是那样的存在就不那么认识，这就是真知，也就
认识了事物的本性或真性。比如，把绳子认识为绳子是真知，把绳子认识为
蛇那就是误知了。正理宗认为知识的错误不在于事物本身，而在于人的主观
认识与客观事物不符而产生的错觉或幻觉。正理宗认为，判断知识正确与否，
最根本的方法在于实践。如判断“这是马”，最有效的方法是乘骑；判断“这
是水”的根本方法在于取来饮用止渴。如果能达到我们所预想的目的，满足
人们的需要，这个判断是正确的。海市蜃楼无法登临，故知道它不真实。正
理宗的认识论是符合唯物主义反映论原则的。当然，正理论将自在天、吠陀
教训也作为认识的可靠来源，表明它的反映论是不彻底的。
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7。弥曼差派哲学
“弥曼差”的意思是“理性的探讨”，本来是对吠陀祭祀或礼仪的审察
考究或理论性的研究。作一个哲学体系，始于它的原典《弥曼差经》。这是
一部收有2500句格言的集子，其作者被认为是阇弥尼。它的成书年代不能详
考，一般认为在公元前2世纪到公元2世纪之间，是经书中最古老的一种。
弥曼差派哲学的实际起源很早，在梵书中就已有萌芽。《弥曼差经》中引用
了大量的前辈的言论，关于礼仪的理论性讨论也己在梵书中展开。后来，由
于吠陀祭祀流传时间久远，内部产生很多歧义，需要做出统一解释，同时，
面对沙门思潮对婆罗门教的冲击，也需要进一步做系统的理论研究。弥曼差
派就是这样的背景下产生的。它是婆罗门6派正宗哲学中最早的一派。
《弥曼差经》分为12卷：
第1卷：婆罗门中品类名字意义，主要讨论认识的来源；
第2卷：仪式行法差别，驳斥各种关于认识来源的错误观点；
第3卷：圣传教意文义的轻重，讨论了吠陀的特质；
第4卷：诸仪式的互相影响；
第5卷：仪式行事圣传各部次第；
第6卷：行祭的条件；
第7卷：互相引用祭祀仪式之法；
第8卷：互相引用祭祀仪式之法的根据；
第9卷：引用赞颂之法；
第10卷：论仪式行废得失；
第11卷：并行数法及一法数行；
第12卷：因一事特行法。
从以上各卷的名称上可以看出， 《弥曼差经》纯属对宗教祭祀的烦琐研
讨，但是在它的这种研讨中，涉及到许多哲学问题。主要有：“量论”、“自
真说”、“声常住说”和“无前说”。
（1）量论与自真说
弥曼差派认为，知识有两种，一种是真知，另一种是误知。要想知道知
识是真是误，则必须运用一定的证明方法，这就是“量”，量论研究什么是
真理以及如何证明真理的方法问题。
关于什么是真的问题，弥曼差主张一切知识本质上都是真实的，并且可
以自己证实自己为真，不须依赖于自身之外的他项知识来证实。这就是它的
自真说。这一点与正理论的观点格格不入。正理论认为，一种知识本身无所
谓真假。其是否真实，要看它是否同外界对象相符合。其检验标准是要看这
种知识在实际活动中是否能够获得成功。而弥曼差则认为，知识本身都是真
实的，无所谓错误，因此不须外界事物来证实。所谓错误不存在于知识本身，
而是来自于记忆。比如，有人把螺钿说成是银子，这是由于他看到白色的东
西而产生了关于银子的错误记忆而造成的。又如梦中的幻境是不真实的，然
而它不是产生于直觉而是由记忆而产生的。记忆之所以有误，是因为它有待
于以前知觉。这两种知觉相混合而产生误知。弥曼差论者反驳正理论者的观
点道，如果说知识的真在于同外界对象相符合，那么，对象究竟是什么呢？
是知道�