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悉檀，即为本宗或相似宗派所赞成，而其他宗派所不赞成的理论：（3）阿地
羯拉那悉檀，即确立此一理论，而其他理论也随之成立的理论：（4）阿毗乌
拍迦写悉檀，用归谬法对论敌的错误理论加以引申。使其谬误明显地暴露出
来，这项论敌的理论就是阿毗乌拍迦马悉檀。
第七，论式，也就是推理过程，包括宗、因、喻、合、结五支，也就是
推理中的命题、理由、例证、应用和结论。
第八，思择，或译为计度，似于现在所说的求证。即对一未知的事物或
一种假设或一疑惑未决的事物，通过思考、选择、以求得确解。求证的方法
有多种，反证就是其中的一种。
第九，决断，一般是思择的结果，是通过思择而排除谬误，从而得出最
后决定的断言，也就是结论。
第十，论议，即“辩”的意思，指持不同意见的两派，根据逻辑规则反
复推论，以辨明是非真伪。
第十一，诡论议，也就是诡辩，是一种故意混淆是非，以求在辩论中取
胜的策略。
第十二，坏义，即在辩证中不求自己立论，只求破坏论敌的言论，叫做
坏义，似于我们所说的论诘。
第十三，似因，似为真似之似，通假，似因即谬误。《正理经》中例举
了5种这类现象：不定、相违、所立相同、理论相似、过时。均为逻辑推理
中的错误，使推理不能成立。
第十四，曲解；即为了击败论敌而故意曲解论敌言词的意思。曲解的类
型很多，主要是利用一字多义，故意避开论敌的真正用义，而以另外的意思
解之，使论敌的论点成为谬误。
第十五，倒难，即为击败论敌而故意立相反的戏论。《正理经》列举了
24种倒难论题，如有人立声无常的命题，因为它是被产生的。倒难者则反立
声常命题，因为它听得见，它不是象瓶那样被制作出来的。
第十六，堕负，即辩论时失败的迹象。《正理经》中列出22种情况，凡
在辩论中出现其中情况的便被认为是失败。这些现象除了理论上的错误或辩
论程序、逻辑上过失之外，还有无言对答，语无伦次，或经3次询问不能回
答等等，只要在辩论中出现其中一种情况的就是失败了。论辩者要设法使对
方堕入这些败绩之中。
总的来看，《正理经》的16句义全与知识论、逻辑学或辩论术有关。其
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中如量、疑、见边、论式、结论、谬误等项属于认识论或逻辑学范畴；而关
于论议、诡辨、论诘（坏义），曲解、倒难、堕负等项则完全是辩论术的论
题。由此看来，《正理经》所声言的了解这16种知识就可以导致解脱的观念
是人为地附加上的，其目的是要与传统的信仰相协调，以便利用大众的心理，
传播自己的学说。这16个论题似乎与信仰与解脱毫无联系。但是，后来的一
些正理派经典中将“所量”这一范畴加以发挥，使其成为一种本体论概念与
包括解脱在内的伦理概念的混合体。这一点与胜论哲学很有些相似之处。
正理派最突出的哲学贡献在于，它以实证主义的态度，严肃认真地研究
了我们日常生活中的知识问题，在认识论和逻辑学方面取得了卓越的成就。
在印度哲学中所有研究这些问题的人，无不受了正理派精神的启发和影响。
与胜论派一样，正理派强调精神之外的世界是真实的，知识是对象的显
现。但是，这种显现有可靠与不可靠之分，知识也就有确凿与不确凿之别。
确凿知识是关于对象的、确定的、如实的呈现，也就是真知。离开了这三条
标志的知识便被认识是不可靠的，甚至是虚假的知识。在这3个标志中，正
理派特别强调第3个，即如实性。一种知识如果如实地反映了它的对象的本
质，与它的对象的本质一致，它就是真实的，否则便是虚假的。那么，如何
判定一种知识是否如实反映了对象的本质呢？正理论提出了一个我们都很熟
悉的命题，那就是实践。他们认为，确定一种知识的真伪，只能是在它经过
实际生活的检验之后。如果在实践中达到成功的结果，那便是真实的，反之，
那便是虚假的。例如，海市蜃楼中的水的知识不能让人解渴，因为它是虚假
的；而池塘中的水的知识真能让人解渴，因为它是真实的。正理论的这一哲
学命题近似于“实践是检验真理的标准”的现代科学观念，是古代印度哲学
发展史上的一个最有意义的命题。
我们如何才能获得真知呢？正理派提出了量这个范畴。量是获得真知的
手段，分为四种，《正理经》称为“四量”：一是现量，即感觉；二是比量，
即推理；三是比喻量、即比喻；四是声量，即言词证据。“量”是主观见之
于客观的过程。它必须具备四个条件：一是量者，即能够感知，认识事物的
“有觉之实”——自我，是认识的主体。二是所量，即是被认识的对象，是
认识的客体。三是量，即认识方法。四是量果，即认识的结果，是主观通过
一定的方法见之于客观的产物。
《正理经》认为四量中最重要的是现量，也就是感觉。这是一种由感官
和对象直接接触而产生的知识。富差耶那解释说，“当人于事物由声量得知
时，彼或尚求由比量知之。当人于一事物，已由比量得知，彼或尚欲直接见
①
此事物。但如此人已直接见此事物则彼已满足而再无他求。”这很象中国的
那句有名的格言，“百闻不如一见”，现量就是这“一见”。它是人对于事
物的直接认识，其他三种量的知识都以别的知识为先决条件，如推理必须有
确定的前提和条件；比喻也必须以已知比喻的对象为前提等等，而现量则不
须要有先决条件，而是直接感觉。乔达摩在《正理经》中对现量的定义是：
②
“现量者乃生于根与境相接之知，无误、决定、并不可显示。”“根”即心，
是认识主体之感官，“境”即对象，是被认识的事物，“无误”即不虚假，
无差错，是正确的，“决定”是说感觉之知应直取自身，无增无减，“不可
① 转引自汤用彤《印度哲学史略》，中华书局1988 年版，第128 页。
② 汤用彤：《印度哲学史略》，第129 页。
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显示”是说不需名言。这就是现量的特征。根据这些特征，他们认为有两种
现量：一是无分别的或不确定的现量；二是有分别的确定的现量。依其不可
显示性而有无分别现量，这种现量是关于事物表象和一般性质的纯粹直觉，
就象初生婴儿初见物，脱离任何名称。概念和言词，不作任何确定性判断。
有分别现量是确定的感觉，就象人们日常生活中对外界事物的具体经验，它
需要有具体事物的名称、概念、与一定的言词联系在一起，对它是这个或那
个事物作出陈述性的判断。无分别现量反映事物的表相和共相，具一般性；
有分别现量反映对具体事物的了知，具个性。有分别现量必须以无分别现量
的直觉为前提。正理论认为，这两种现量都是真知，这一点与否定具体知识
的瑜伽般若智和佛教因明学有明显的不同。
《正理经》主张，部分和全体都是实在的，现量不但可以感知部分，也
可以感知全体。有人认为现量只能感知部分，而不可能感知全体，认识全体
必须依靠其他量。如一个人看到一棵树，实际上他只是看到了树的一部分，
其余的部分他根本没有看到，而是运用比量 （推理）而得出的。《正理经》
不同意这种看法。它与胜论一样持原子积聚成物的主张，并将它运用于知识
论中，认为知识也是部分聚合成全体的。参与聚合的包括无分别现量和有分
别现量。无分别现量提供的是无名言的、独立的、分散的、部分的感觉。如
当我们看到一头黄牛，首先看到一种黄色之物，继之看到这个黄色之物具有
的外部特征（牛的特征），但这时因是无名言的，所以这些颜色、特征只是
一种映象，不与任何概念、名称相联系。有分别现量发生作用时，给这些特
征加上名称概念，并将各种特征 （部分）结合起来，得出全体的结论，并以
语言形式表述出来，“这是一头黄颜色的牛”，即“黄牛”。在这个知识里，
不但部分是实在的，全体也是实在的，因为它们分别来自无分别现量和有分
别现量，而无分别现量和有分别现量都是实在的。
获得知识的另一重要方法是“比量”，也就是推理。它是根据所知某一
事相而推知、判断与之相关联的事物的过程。如见此山有烟（相）而断定此
山有火。因为烟和火之间具有普遍的共存关系，凡有烟者必有火，根据对烟
的了解便可以推知有火。在这个推论中，“有烟”是判断的根据，叫做“因”
或证据，“有火”是所要下的判断，叫做“受证”，是依靠推理想要知道的
东西，“此山”则是对之下判断的对象，叫做“翼”，是推理过程中附带考
虑的，正理经将这推理过程分为宗、因、喻、合、结5个步骤，即5支论式。