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以上已破增益边，欲破减损边，故云：
故一切唯识。
如是，“故”，即由此。转变白性差别，就是所分别，是不存在的，所以是唯识。“一切”，即三界和无为。“唯”言，是为了简别增上境，“羯”，是为了补足字数。
若一切唯识，就没有另外的作者或作。因其根本识无依，怎能有分别呢？故说颂曰：
由一切种识，如是如是变，
以展转力故，彼彼分别生。
于此，因为随顺生起一切法的功能，这就是“一切种”。“识”，即阿赖耶识。因为还有非出自一切种的识，故说“一切种”。除识以外，有人妄执有一切种子，故说为识。虽离一字，因见分别和所分别，所以没有错误。“如是如是转，以展转力故”，与前位状态相异，这就是“变”。“如是如是”，意思是说到各种分别无间生起功能位。“以展转力故”，谓眼识等在自功能增长中，是功能殊胜阿赖耶识转变的因，阿赖耶识转变又是眼识等的因。就这样，以展转之力，使二者俱转。多种分别，不受外力所加，自阿赖耶产生。“此”就是如此说明：于今生，转识从阿赖耶识产生。现在要说明：于唯识中，当今世已灭的时候，来世如何受生？故说颂曰：
由诸业习气，二取习气俱，
前异熟既尽，复生余异熟。
业即福、非福和不动的思。为了未来自体，通过此业，在阿赖耶识中存放功能，这就是业习气。“二取”，就是对所取和能取的执取。此中，离识以外，安立自己的相续，执有所取，就是摄受执取。而此以识了解，知、执取，这是肯定无疑的，这就是能取的取。前生所取、能取引生来生所取、能取的种子，就是二取习气。此中由于业习气各异，趣各异，自体各异，犹如种子各异，而使芽各异。“二取习气”，就是一切业习气牵引自体产生的助力，如芽产生时的水一样。如上所述，业习气不是孤立地产生异熟，要有二取习气随助，故说“二取习气俱”。“前异熟尽时，复生余异熟”。前生积集的业，是今生成熟的异熟已至尽头。已至尽头的牵引时，业习气与二取习气俱，从受用异熟，产生另一个异熟，这就是阿赖耶识。因为除阿赖耶识以外，并不存在其他的异熟。“前异熟既尽”，由此断常边，“复生余异熟”由此断断边。除眼识等以外，只有阿赖耶识。只有阿赖耶识才是一切种子，并非眼识等。这是为什么呢？由教及理，世尊曾于《阿毗达摩经》中说过：
无始时来界，一切法等依，
由此有诸趣，及涅槃证得。
而且，若无阿赖耶识，轮回流转或还灭，都不合理。此中“轮回流转”，即在众同分中结生相续。“还灭”，即有余依和无余依的涅槃界。此中，除阿赖耶识以外，而称其他的行缘识，则不合理。在行缘识没有的时候，转识也不存在。若不许有轮回的阿赖耶识，则遍计或结生识为行缘，或六识身由行修成。此中诸行不许做结生识之缘性，因为它们谢灭已久，已灭即无，不存在的东西不能作缘。所以，受生识以行为缘不合道理。受生时有名色，不仅有识。此中之识以行为缘，而不是名色。此中是何道理呢？所以应说名色以行为缘，而不是识。名色云何以他识为缘呢？假若是后时名色，这后时名色比受生时的名色有何增胜而使它以识为缘，而前时名色不以识为缘呢？而且，前时名色以行为缘，后时名色不以行为缘。由此，以识为缘有名色，为什么遍计结生识另为一支呢？所以，结生识以行为缘，不无道理。若以行熏成的六识身，以行为缘而有识，亦不合理。什么原因呢？因为识不能把异熟习气或等流习气存放在自体之中，因为自体作用与其相违。也不是存放在未来的自体中，因为那时它还没有产生。没有产生的东西是不存在的。也不是以前产生的，因为那时它已谢灭。而且，在无心位和灭尽定等位，由行所熏成的心不能生起。以识为缘的名色不可有，六处也没有。如是，乃至于以生为缘的老死也没有。因此，轮回流转也不会有。所以，无明缘行，由此所熏阿赖耶识，就是行缘识，此理无过。如果没有阿赖耶识，轮回流转也不合理。因为轮回的原因是业和烦恼。二者之中，烦恼为主。所以如此，是因为烦恼的增上性，又使业能引后生，并非其他。如此所引后有之业也是由于烦恼的增上力，乃成后有，并非其他。正因为烦恼是轮回流转的主因，所以是根本。所以，烦恼断，则行灭，而非其他，假如没有阿赖耶识，此断则不合理。又如何不合理呢？烦恼或现前断，或种子断。此中现前断，不被允许。住于断道位者，种子位的烦恼或许不断。因为并非对治，此时另有少许人可达。在烦恼种于安住的地方，在此就要由其对治断离。然后，若许能对治之心与烦恼种子相连结。因为与烦恼种子相连结，所以不能成为它的对治者。烦恼种子没有断除的人，轮回还灭是不可能的。所以应当承认，由阿赖耶识以外的识俱生烦恼和随烦恼，在阿赖耶识中长养各自的种子。复次，当随力得到习气作用的时候，烦恼和随烦恼由其心相续变异差别转生，以阿赖耶识为住处的种子，由其共住的烦恼对治道前消除。当其消除后，烦恼不再由其所依产生，这就证得有余依涅槃。当其前世业牵引的生灭尽的时候，就不能在后世受生，这就证得了无余依涅槃。虽然业还存在，烦恼已断，因为缺乏助因，后有就不能转生。如是，只要有阿赖耶识存在，就有轮回的流转和还灭，其他识则不然。所以除眼等识以外，必有阿赖耶识。应当承认，这正是一切诸法种子所跟随的存在，而不是眼识等。然而要详细说明，只有依五蕴，方可了知。若一切唯识，怎么不与经相违呢？因为经说有三种存在：遍计所执性、依他起性、圆成实性。这不矛盾，因为唯识要在三自性中建立。如何建立？故说颂曰：
由彼彼遍计，遍计种种物。
此遍计所执，自性无所有。
因为内外分别事体的差别，为了显示分别的无限，故说“由彼彼遍计”。“遍计种种物”，内或外，最后乃至佛法，都是所分别，故说“遍计所执性”。此中说其因，即“无所有”。所遍计的外境事体，即“自性无所有”。所以，遍计所执性的事体，并不是因缘所行的自性，因为在一事体和不存在的事物中，能看到彼此相违的很多分别转起。于同一事物，或它不存在时，有很多彼此相违的自性，这就不合理。所以，所有的这一切，都是唯分别，因为这是外境的遍计所执状态。经说：“复次，须菩提，如愚夫、异生执著的东西，如是诸法不可得。”遍计所执之后，应税依他起自性，故说：
依他起自性，分别缘所生。
此中“分别”，是说依他起的自相。“缘所生”，是以此说明“依他”所诠释的转起因。此中“分别”，是由善、不善、无记的不同所辨别的三界心和心所。如说：
而虚妄分别就是三界心和心所。
如是，因为其他因缘而起，所以称为依他起。其义如是。乃至说为，除自己以外，由于其他因缘而得自体。已说依他起性，圆成实性如何？故说颂曰：
圆成实于彼，常远离前性。
由于不变异的圆满成就，故称“圆成实”。“于彼”，即于依他起性。“前性”，即遍计所执性。即于这种分别中，遍计所执能取和所取是有。如是因为于此分别中，对于不可得的能取和所取进行遍计，这就称为遍计所执。即于依他起性，恒常一切时毕竟远离能取和所取，这就是圆成实自性。
故此与依他，非异非不异。
“故此与依他非异”，即依他起性，永远与遍计所执性远离，就是圆成实性。“远离性”，就是法性，与法非异非不异，应理。圆成实性就是依他起的法性，所以应当明白，圆成实性与依他起性非异非不异。如果圆成实性异于依他起性，则依他起性就不应当因为遍计所执而是空。若不异，圆成实性就不应当是清净所缘，因为它就象依他起性那样是杂染体性。如此看来，依他起性不应当以杂染为其体性。因为与圆成实非异，所以如圆成实一样。颂曰：
如无常等性。
还需说明“非异非不异”。如无常性、苦性和无我性，与诸行等非异非不异。假若无常性与诸行相异的话，若尔，诸行则为常。若不异，诸行则如无常性一样，是坏自性的状态。于苦性等也应当这样说。假若依他起性没有所取和能取，它如何被取呢？或者如何知道它是有呢？是故颂曰：
非不见彼此。
“非不见此”，即圆成实自性。“见彼”，即依他起自性。由无分别出世间智，能够看见圆成实自性，未证悟、未通达者看不见。依他起自性，因为其后得纯世间智可得，非余智可取。所以，当看不见圆成实自性的时候，也看不见依他起自性。又不是由出世间智后得智看不见。如《入无分别总持经》说：“由其后得智观一切诸法，都如幻事、阳焰、梦境、影像、光影、谷响、水月、变化法。’’此中“诸法”，其意为由依他起所摄。圆成实性，如虚空，是一味智。如说：“由五分别智观诸法，如同虚空。”因为观依他起唯是真如。如果依他起是实有的话，如何经说一切法无自性，不生不灭？并不矛盾，因为：
即依此三性，立彼三无性。
故佛密意说，一切法无性。
为了让人们知道，自性是三种，而不是四种，故标明数字。各以自相呈现为有。三无自性，即相无性、生无性和胜义无性。“一切法”，以