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出来表示支持。再如中国茶文化的外传，以往有学者认为在西汉时开始东传朝鲜，南朝耐西传土耳其。作者认为，所谓茶文化的外传，最重要的是饮茶习俗的流传。西汉之时，饮茶只在巴蜀地区流行，尚未传播蓟长江中下游，也末在都城长安一带流行，更不要说传至东北的辽宁、吉林一带，可见当时是不大可能将饮茶的习俗传至朝鲜的。他引用朝鲜史书中的记载，说明茶叶传入朝鲜并开始流行于僧侣、贵族之间，是在新罗时代（668～892年，唐高宗总章元年互唐昭宗景福元年）。这个时代也是朝鲜茶道思想开始酝酿的时期，它为后来高丽时代（936～1392年，后晋天福元年至明太祖洪武二十五年）茶风的兴盛打下了基础。至于中国茶叶的西传，作者指出土耳其商人即使在南朝时从蒙古边境购买到中国茶叶带回国内，但并未在这个以游牧为主的国度传播开来，形成饮茶的风尚。土耳其人今天盛行饮用红茶，而红茶则是中国明清时期才出现的新品种，土耳其要晚到1937年才由前苏联引种成功，1947年才建立第一个茶厂。如果土耳其商人真的在南朝时就将中国茶叶带回国内的话，那么士耳其种植茶树的历史就不该这么晚了。这些论证与考订，都是有理有据，令人信服的。
作为一门新兴的学科，茶文化研究还存在许多重大课题需要解决。这些课题既涉及到史实的认识问题，更涉及到理论的阐释问题，解决起来有相当的难度。书中对此并不回避，而是迎难而上，逐一进行深入的探讨，发表了自己的看法。例如，上世纪八十年代以来，海峡两岸的茶文化学者纷纷撰文，总结中国的茶道精神，提出各种各样的见解。作者在考察中国古代所有茶书之后，发现中国的茶艺非常发达，但茶道即晶茗之道却相对薄弱。尽管茶道的源头在中国，唐代诗僧皎然的《饮茶歌诮崔石使君》诗中已出现“茶道”一词，然而中国历代的茶书均不谈茶道，仅有的一次是明代张源的《茶录》，但该书所说的“茶道”是指茶叶的制作、贮藏和沏泡等技术要求，与我们现在理解的“茶道”概念无关。这种状况，与日本形成巨大的反差。何以会如此呢？作者认为，这是由于中日两国历史文化背景以及茶道在社会政治生活中的地位不同等诸多因素造成的。就日本而盲，一是遣唐僧将中国佛门茶事学成带回日本后，就把它作为佛门清规的一个组成部分，严格地传承下来；二是中国的饮茶方式在传人日本之前已经相当成熟，传人日本之后是作为一种高级文化形态首先在皇室贵族之间流传，形成宫廷贵族的茶文化，后来再逐渐向民间传播，其定型的饮茶方式和清规戒律也为民间所接受，成为社会的共识；三是日本统治阶级对茶道非常重视，力图借助茶道来辅佐和巩固其政权，热衷于制定茶规，完善茶道，举办茶会，扩大茶道的社会影响，从而保护和发展了茶道。但是，这种现象在中国并不存在。在中国，是先有庶民的茶文化，再有宫廷贵族的茶文化。在宫廷贵族茶文化形成之时，民间的饮茶之风已很兴盛，成为“无异米盐”的开门七件事之一，这是任何统治者都不能剥夺和干预的，实际上历代王朝的统治者也不曾干预过。但整日为生活忙碌奔波的劳苦大众，虽视茶为生活的必需晶，以茶提神解乏，或用以养生、自娱、敬客、赠友、求爱、定亲，乃至祭祀，却不可能有更高层次的文化追求，不会自觉地去追求什么茶道精神。文人雅士则醉心于品茗技艺的探研，追求诗意的审美境界，很少有人会从社会学和哲学角度去考虑茶道精神问题。封建官僚都是典型的儒家弟子，他们历来遵循儒家的处世原则，仕途得意时忙于政务，无暇过问茗饮琐事，倒霉失意时隐退山林，更不会过问道德教化问题。而中国的僧侣，向来不干预佛门之外的尘世俗事，即使参与茶事活动也以文人的身份出现，除了个别高僧大德，很少有人会去考虑茶道问题。所以，中国古代的茶道观念并不那么发达、成熟，是不难理解的。承认这一点，丝毫无损于中国茶文化的博大精深。如果说日本的茶道重在形式的话，中国茶道则重在品饮，因此中国的茶艺也就得到高度的发展，异常的发达。
基于对中国茶文化特点的把握，作者反对有些学者套用日本茶道“和、静、清、寂”的四字模式来概括中国茶道的精神实质。他强调，考察中国茶道的本质特征，需要和茶艺结合起来。茶艺是茶道的载体，茶道是茶艺的灵魂和最高指导原则，两者是互为表里的。书中根据中国茶艺操作过程中所呈现的特征，考察其所体现的茶道精神，认为有三个特征值得加以注意，那就是和、静、雅，“这三者首先来自茶叶的自然属性，然后体现在茶艺的艺术性，最后反映在茶道的哲学性。形象的说：和是茶之魂，静是茶之性，雅是茶之韵。实际上它们既是中国茶艺的主要特点，也是中国茶道的本质特征”（第293页）。这些见解，都是令人耳目一新的。
最后还必须指出的是，本书具有雅俗共赏的鲜明特点。中国古代的史学原本具有文史兼通的优良传统，文史不分家，许多史学家往往都是文学家，如孔子、左丘明、司马迁等，他们写出的史学著作同时也是优秀的文学著作。后来，文史分离，学科也越分越细；这是一种历史的进步，但也造成许多弊端，使一些史学工作者远离文学，写出的史举著作缺乏文采，枯燥沉闷，甚至晦涩难懂，令人难以卒读，也难以流传。作者深知此弊，在此书的写作中就担心“以严肃的史学著作面目出现会使茶文化界的读者敬而远之”（第640页）。而他本人又有较高，的文学修养，早年在厦门大学历史系读书时就发表过诗歌、快板、相声、小说，写过电影剧本、话剧、歌曲，是当时厦门市文联一名年青的理事。因此，这部专著的写作，既重视科学性，注意资料的审核、逻辑的推理，理论的分析，同肘也重视可读性，注意文字的表达，全书写得如行云流水，激情澎湃，而文字则形象生动，通俗易懂，趣味盎然，从而拉近与读者的距离。这种雅俗共赏的学术著作，不仅专门的研究者可以读，就是喜欢饮茶的普通百姓也可以读。相信它的出版会受到人们的欢迎，对推动茶文化的普及和茶文化研究的发展起到积极的作用。
评赵华富著
《徽州宗族研究》一书系国家教委人文社会科学研究“八五”规划重点项目。作者在《写在前面》中说到，徽州自古以来就是一个典型的宗族社会，世家大族是徽州历史发展变化的社会土壤，要研究徽州历史上的政治、经济、文化、教育、风俗等方面的各种事象，必须要弄清楚宗族问题，这是阐明徽州社会发展规律的关键所在。因此，书中即从徽州宗族的兴起开始，分九章四十二节，详尽地探讨了徽州宗族的来源、形成、繁荣、裂变等问题，剖析了徽州宗族的组织结构，系统地总结出了徽州宗族之所以比外地发展的具体原因。作者更以大量的典籍文献、文书档案和通过实地调查得到的、亲眼见到的实物遗存和亲耳听到的访问资料为依据，深入考辨研究了徽州宗族的祠堂、祖墓、谱牒、族产、族规家法等，阐明了诸多问题的事实真相，提出了一些独到的见解。徽商和教育是徽学研究中的热点，书中设专章来论述这两个问题，重点探讨其兴衰起伏与徽州宗族的内在联系，将其变化的原因、状况、影响等，考察得细致入微，其资料之丰富，论辨之精当，令人叹服。第九章，通过歙县呈坎前后罗氏宗族和黟县西递明经胡氏宗族的个案研究，将前面对宗族的兴起、结构，宗族的祠堂、祖墓、族谱、族产、族规家法，宗族的功能、作用、影响等的探讨研究，一律落实到三个宗族个案中去对号入座，实地验证，使对徽州宗族的研究论述具体化、立体化起来，变成一个个看得见摸得着的个案实体，极大地增强了说服力，展现了作者对徽州宗族研究的力度和深度。附录中提出的宗族的基本特征，应该看作是作者多年从事徽州宗族研究的。点睛之笔。它由点到面，由个性到共性，以对徽州宗族的深入研究为基础，科学地总结出了宗族的八大特点，对于其他各地乃至全国的宗族研究，具有普遍的指导意义。
从对徽州宗族的探讨研究中我们可以看到，宋元以来，徽州地区以父系血缘苯系为纽带的宗族制度特别发达，成为组成徽州社会特别是农村社会的基本单位。“观察徽州文书中有关土地买卖、经商管理、山林经营、祭祀活动等记载，我们不得不为当时社会关系的大部分是由宗族制度下的派、房、家族等血缘纽带所维持的事实而惊叹”。（＇日＇ 涩谷裕子：《明清徽州农村的“会”组织》，载周绍泉、赵华富主编《1995年国际徽学学术讨论会论文集》，第151页。安徽大学出版社 1997年版）除了个别累世同居的大家庭，一般宗族都是由若干小家庭组成的，家庭是宗族组织的细胞。在族长的主持下，宗族行使着维护其存在和发展的各种权力。各个家庭，不管是富商地主还是贫民佃农，都要遵守族规家法，尽到宗族所需要的应尽义务。同时在生产、生活、教育、社交等方面，也受到宗族的支持和庇护。宗族组织支持弃儒服贾，弃农经商，保护商帮利益。徽商发了财，不忘乡梓，回乡买地盖屋，捐款修家谱，建祠堂，又促进了宗族的巩固和发展。宗族崇文重教，扶贫助学，奖掖鼓励学子读书入仕。学子一旦入仕为官，不仅光宗耀祖，还为本宗族的发展繁荣找到了靠山。宗族的族长多由受人尊重的长辈担任，他管理宗族的各项事务，协助官府完粮纳税，维护地方治安。宗族中的商人、士子和以农民为主的广大劳动者各司其业，构成和谐安定的基层社会，创造了明清时期徽州地区灿烂的历�