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页）我想，芬格莱特（H．Fingarette）对儒家礼仪这种形而上的解读，可以很方便地把它转换为社会学的解释：人是一种社会记忆的存在。循礼就是以纪念仪式来保持社会记忆，其结果如能扩展到仪式之外或渗透到心理之中，必然会强化原有的社会记忆，使社会进入倡导者所需的规范之中。这对减少统治成本和社会运行的阻力是非常有用的，所以无论是初民社会还是信息社会，都会以各种纪念仪式保持社群认同和社会控制，没有纪念仪式也要创造一个出来。
作者在书中举了希特勒的例子。
1923年11月8日，希特勒在慕尼黑的贝格勃劳凯勒啤酒馆发动政变失败后，希特勒被捕入狱。纳粹上台后的每年11月8日，希特勒都要去啤酒馆发表演讲，举行纪念仪式。康纳顿讨论这件事情的意义时说，如果人们认为这场固定的操演仪式只是让参加者回忆神话事件就低估了纪念仪式的控制力量和记忆力量。仪式上的一切也会影响非仪式性的行为和参加者的心理。通过仪式体现的纳粹价值不断地重复造成了一种再现“神圣”的魔力，这个新创造的仪式可以抹平时间差异，可以变得具有宗教的神圣性，获得德国传统的认同性，并且在操演中长久地延续下来。（第46～49页）为什么会这样呢？康纳顿指出这是纪念仪式有意识形态的功能，因此在后传统社会里，各国都出现了仪式兴废频仍的现象。（第58页）但是，由于纪念仪式具有传递性和心理渗透的特性，即使它在制度上被取消，也仍可在民间存在，仍可恢复。西方国家在二战后禁止一切纳粹标记、仪式的存在，却并没有阻止今天年轻的新纳粹主义分子沿用它们就是一个很好的说明。
这个例子可以证明，扮演社会记忆主要作用的纪念仪式具有很强的传递性和族群认同性。在今天一般人看来，年复一年反复操演的纪念仪式不过是形式化、摆样子或是花架子，其实不是，康氏认为纪念仪式有强大的惯性，形成之后，个人无法改变。但它为什么有这样顽强的传递力量？在纪念仪式中被记忆的究竟是什么？康纳顿对此说道：“答案部分在于，一个社群被提请注意其由支配性话语（master narrative）表现并且在其中讲述的认同特征……就是说，把过去理解为一种具有某些明显认知因素的集体自传……在纪念仪式中被记忆的是个人和认知记忆的集体式变体以外的东西。”（第81页）我认为这个以外的东西包括了社群无意识再现的文化特性。
在社会记忆的传递中，康氏认为身体的社会记忆是百分之百的重要，它是保证纪念仪式具有操演性的基础，而且远比后者广泛，只有身体的实践可以把认知记忆和习惯记忆结合起来。（第108页）这很自然地使人会想到佛教的手印、各种会党人会式等身体性的活动。身体姿态的最大优点是稳定，避免了文本传递中的因记忆差错出现的增损，身体记忆形成惯性之后变成了无意识的东西，也就是程式和习惯，它表达意思准确、不会遗忘。有兴趣者可以参看康氏的有关讨论。
三、有选择的社会记忆
“社会记忆”的理论兴起之后，在讨论社会记忆如何保持和传递方面，社会学家们还注意到“社会记忆”的反面，这就是“社会忘却”问题。
讨论“社会忘却”也是康书一个很有意思的话题。何谓“社会忘却”？我们从康纳顿列举的纳粹啤酒馆的纪念仪式来看，并不是所有的社会事件都可以成为纪念仪式，中选的纪念仪式也有重要和不重要之分。那么，选择什么不选择什么，什么重要什么不重要就关系到意识形态和权力问题，如果是在历史上有深刻影响的事件没有中选，这就是“社会忘却”。这个问题与政治有密切的关系，社会记忆理论对此也有深入的研究。康氏在导言中就说他不准备明确谈论这个问题，但是在区分“历史重构”和“社会记忆”之间的界限时，康纳顿指出历史重构正好可以弥补社会记忆之缺。他指出，社会忘却的存在，正好为历史重构提供了舞台，历史重构完全可以不依赖社会记忆重新发现被完全遗忘的东西。（第10页）这个
研究结论对那些以为主观上提倡纪念什么或遮蔽什么，历史就一定如其所愿的权力集团而言，无疑不是好消息。
社会忘却是极权主义的特征。康纳顿继续说到，捷克历史上在1618年发生的“布拉格扔出窗外”事件（Defenestration of Prague，“布拉格扔出窗外”事件的起因是神圣罗马帝国皇帝鲁道夫二世指定信奉天主教的斐迪南二世为波希米亚国王。斐迪南下令禁止布拉格新教徒的活动，并宣布参加新教集会者为暴民。于是在1618年5月23日，愤怒的布拉格人把斐迪南的两名随从扔出窗外，它成为欧洲第一次大规模的国际战争——“三十年战争”的开端）和1948年以后两次施行过的“有组织的社会忘却”（organized forgetting），特别是1948年以后，“现代作家被放逐，历史学家被开除，那些被迫沉默和被开除的人变得无影无踪，被忘记了。在极权统治下，可怕的不仅在于侵犯人的尊严，而且还在于这样的恐惧，可能再也不会有人真实地见证过去。”康氏藉以说明“极权统治剥夺臣民的记忆之日，便是他们受精神奴役之始。”（第11页）由此也可以看到，社会记忆虽然较历史“有更加非正式的程序和更广泛的文化分布”，但历史之于社会记忆却保持了相对的独立性，能够减少因记忆控制造成的损害和信息衰减，这也是历史重构的重要性和必要性所在。
康纳顿列举的另一个著名的例子是奥威尔的《一九八四》。奥威尔对社会记忆有非常深刻的洞察力，《一九八四》被康纳顿视为人们对“集体健忘状态的领悟”的标本。（同上）奥威尔在书中塑造了大洋国真理部的小官员温斯顿，他的任务就是不断修改“大洋国”的历史记录，使领袖“老大哥”的预言能和事实符合。比如，财政部计划的鞋产量没有达到预定的标准，温斯顿就要修改记录预言的文件，让实际产量超过预言，这种修改不仅限于报纸，各种记录音像、文字的媒体都不放过，它只是为了“使得党方所作的每一项预言都能滴水不漏。”真理部也因此成为大洋国最牛的部门，仅在伦敦，像埃及金字塔的部门大楼就有四座，每座楼的地上、地下的房间就有六千多。奥威尔借温斯顿的口说，这种日复一日，年复一年，不计成本，从不间断地篡改行为，只是用一种谎言代替另一种谎言。问题的核心就是为了控制社会的记忆。因为“党的口号是：‘谁控制过去，谁就控制未来；谁控制现在，谁也就能控制过去。’凡是目前认为正确的事物，将永远被认为是正确的。这是一个非常简单的办法，只要不断克制记忆就行了。他们把这种办法叫做‘控制现实’，用新语言来说就是双重思想。”（《奥威尔经典文集》中国华侨出版社2000年版，第126—129页）康纳顿对奥威尔所称的记忆控制有一个解释，他认为这是新政权建立之初的一个特点。新政权合理性的确立需要时日，“新政权的渴望越是坚定，它越是专制地寻求引入一个强迫性忘记的时代。”（第8页）我们在文章开始谈到处死查理十六也属于这种情况，消灭查理的肉体，让他的公共身份死亡，以一场仪式取消另一场仪式，既包含了社会记忆也包含了社会忘却。所以法国大革命通过处死国王、改变传统服装等行为强迫人们忘记旧政权，追求的是民主，手段却同样专制，这种以消除民众记忆的革命专制比起路易十四以来的封建专制毫不逊色。类似的现象我们还可以注意中国历史上用“五德终始”包装的朝代轮替说，最晚的就是清人人统中原强迫汉人剃发易服，这些都可以在“社会记忆”的理论背景下来思考。在这里，康氏有一点忽略，这就是从世界各国的历史经验来看，控制社会记忆的行为不仅限于新政权建立之初，在政权合法性问题没有解决之前，强迫性忘记会一直存在。
无论是社会记忆还是社会忘却都有一个使现存秩序合法化的共同点，康纳顿指出是其意识形态的功能所致。（第58页）这背后有一个问题康纳顿也没有强调，即社会记忆和社会忘却都是选择的结果，有些属于权力选择，如历史事件的取舍和记录标准、档案文献的密级和查阅时限是由统治者规定的，大洋国对社会记忆的控制就属于这种情况；有些属于集体的选择，这包括了族群代际间的记忆传递（如神话、传说、仪式等）和身体记忆（如姿体语言、手势和各类社会都存在对“大人物”表示尊敬的举止等）。需要注意的是，身体记忆中有些是出于社会分层的需要，有些则是人的动物本能所致，两者往往不容易分开，康氏对此也没有进行讨论。因此，选择什么作为社会记忆就是一个主观性事件，也就不具有永久性。从时间上看，极权国家的确可以在一段时间内控制社会记忆，由于历史可以不依赖“社会记忆”的独立存在和它的重构性，极权国家塑造的社会记忆或者强迫的社会忘却仍然是短暂的，对记忆或忘却所选择的历史事件实际上不起什么作用。
在读康纳顿这本《社会如何记忆》之前，我也认为社会的记忆应该有所选择，应该记忆什么和不记忆什么，也担心历史的遗忘问题。从社会学家对记忆的研究来看，社会记忆的传递并不由权力说了算，仅是康纳顿提到纳粹的纪念仪式和捷克的两次忘却，该清除的仪式仍然被历史清除，该记忆仍然会被社会恢复记忆，我们的担心倒显得多余。这是不是说人们在极权下面就无须做任何记忆的努力呢？当然不是！康纳顿说，反抗遗忘的斗争就是人们自己拯救自己，人们反对极权的斗争，“是他们的记忆反抗强迫性忘记的斗争。”（第11页）其中的道理也十分简单，无论权力集团以什�