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革命的悲剧意义时也说，在路易十六的整个统治时期，路易十六都在谈论改革而且也有无私的行动。（托克维尔：《旧制度与大革命》，商务印书馆1992年版，第221…22页）那么为什么革命仍然要处死他？这里面的原因，史家至今仍有不同的意见，可是社会学家的意见却是我们不容易想到的，他们认为处死路易十六不是政治原因，而是“社会记忆”的需要。
一、何谓“社会记忆”？
“社会记忆”（Social memory）是社会学和人类学讨论集体记忆如何保持和传播的问题时的一个专有名词，它由迪尔凯姆（Emile Durkheim，1858～1917）的学生哈布瓦克斯（Maurice Halbwachs；1877～1945，亦有译哈布瓦赫、哈布瓦奇）提出的“集体记忆”（collective memory）演变而来。我最初对这个说法很奇怪，因为从字面上看，“社会记忆”是人们对“过去”的记忆，无非是通过文字、口碑、仪式和文物来表现，这些都属于传统的“历史”或者“文献”问题。孔子说：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。足，则吾能徵之矣。”（《论语·八佾》）如果从社会记忆的角度分析孔子的这段话，它有两层意思：一、仪式（礼）是可以言说的集体记忆；二、集体记忆可以依靠文献记录。那么为什么社会学、人类学仍需要用“集体记忆”来讨论“过去”的记忆呢？这是因为从十九世纪开始，心理学在实验室进行个人记忆的研究受到社会学、人类学的注意，并扩展到研究集体记忆，以揭示在家庭、宗教团体和社会阶级的环境中，“过去”如何被记住、如何形成文化。这些研究包括了无文字的初民社会，因此“集体记忆”与“文献”或“历史”确有不同。孔子考虑的是史实的还原问题，而哈布瓦克斯讨论的是记忆过程本身。
历史记录和社会记忆的形成有所不同。史料、口碑等可由个人，也可由集体完成，个人意志尚可得以展现，而“集体记忆”不会有个性的张扬。迪尔凯姆曾说“集体意识”（collective consciousness）是社群中比较一致的信仰和情感，而且他也强调指出，如果“一种现象具有集体性，它或多或少是带有强制性的。”（《社会学方法的规则》，华夏出版社1999年版，第9页），由此亦可推及“集体记忆”也是一种强制，这显然就与历史有所区别。哈氏秉承了迪尔凯姆的思想，认为没有脱离集体的个人记忆，所有的个人记忆都是集体意识和价值的投射，“集体记忆”的实质也就是强制记忆。同时，亲属关系、宗教和政治组织、社会制度都是构建集体记忆过程的一部分，集体（哪怕是家庭）记忆就不仅仅是对过去事件的回顾和描述，而是对过去的“重构”。换言之，人们记忆中的“过去”并不是客观实在，而是一种社会性的构建。因此“集体记忆”是集体情感、心理的重构，不是史实本身，所以“集体记忆”不能和传统的文献记录划等号。
哈布瓦克斯以后，对“过去”记忆的研究扩展到了一切社会形态，“记忆”与国家权力、族群认同、社会建构、历史想象等问题联系起来，“社会记忆”的概念显然就更为合适。由于哈氏只从社会体系的方面讨论记忆，不涉及文化象征系统，不讨论集体记忆是如何传递，也不考虑社群（Group）如何由“记忆”建构过去，如何把新变化融人自身文化，如何从人们对“过去”的记忆中解读“当代”等问题，这就给后来的学者打开了深入研究之门。这其中一项比较有趣的研究是剑桥大学冈维尔及凯斯学院（Gonville and Caius College）的教授保罗·康纳顿（Paul Con·ne~on）做的。
康纳顿在《社会如何记忆》（How Societies Remember；Cambridge UniversityPress，1989）一书的《导论》中讲，控制一个社会的记忆，很大程度上取决于权力的等级。社会记忆的东西会使今天的秩序合法化，这条暗示的规则要求社会秩序的每个参与者都必须有共同的记亿，而共同记忆需要靠操演中传送和保持。康纳顿这话的意思与历史是由胜利者来写的看法差不多，只是康氏把记忆问题的角度从历史文献转换到了行为（仪式操演），事件记叙的时间性变得不重要，而事件内在的规则和象征性变得突出。前面提到的处死路易十六，在他看来这并不是对一个统治者的谋害，而是对一个统治原则的取消。审判和处死路易是为了否定国王和君主制度，这必须是在公开的仪式上才能够体现。路易本人无论有罪无罪都不是被处死的原因，原因在于他的国王身份。处死路易背后是集体意识在起作用，只有这样，“对帝制正式公开的憎恨得到实际的表达和见证”，（康纳顿：《社会如何记忆》，上海人民出版社2000年版，第4页，下引该书仅注页码）才能结束帝制。
康纳顿的这个说法容易使人想到弗雷泽（J．George Frazer，1854…1941）在《金枝》中记述初民社会常见的处死神王仪式，它们都没有什么理性可言，只是习惯和集体的记忆如此。由此可以看到，历史事件的原因并不是都能够进行理性的分析。康氏本人就说要把历史重构（historical reconstruction）和社会记忆区别开来，历史的重构可以通过文本和文物来进行，不依赖社会记忆，因为社会记忆并不可靠；而社会记忆包括有广泛得多的非正式的“口述史”，要靠个人叙述的相互修正和仪式活动才能够形成。相对于历史上的同一事件，社会记忆与历史记录有可能一致，也有可能完全对立。（第9～18页）社会学家的这种看法为重新解读历史事件提供了一个很好的工具。既然知道了权力在控制和形成“社会记忆”方面的作用，人们就可以通过现实社会中的仪式兴废、不同阶层的口述史之差异来校验历史重构过程中的偏差。
二、社会记忆的传递
哈布瓦克斯认为个人对“过去”的记忆不是个人的私事，而是社会性的建构，记忆受制于回忆者当时的语境，时代不同，利益变化，对“过去”的记忆就完全可能不一样。在现实社会中，我们可以找到许多例子来证明哈氏的论点。个人记忆的这种变异性和断裂性如何又能汇聚形成“集体记忆”？哈氏虽然指出了权力在整齐“记忆”的强制作用，可问题接踵而至，这种靠权力维系的集体记忆如何传递
呢？哈氏研究记忆延续的问题只讨论了家族内的代际传递方式，但代际传递方式对解释集体记忆的传递就显得力有所不逮。针对哈氏的缺陷，康纳顿提出了社会记忆的传递或多或少是通过仪式性的操演来传达和维持的观点，（第40页）他因此认为“纪念仪式”（memorative ceremonies）和“身体习惯”（bodily practices）是两个最重要的传授行为。康氏强调纪念仪式的作用，强调人的自身操演对集体记忆的作用。纪念仪式是要社群记住集体的认同性，（第81页）身体实践是把习惯和认知结合起来，“不仅让操演者回忆起该群体认为最重要的分类系统；它也要求产生习惯记忆。”（第108页）这种经常性操演的作用就是可以保证操演者形成记忆习惯，使群体共同记忆的东西具有说服力和持久性。
为了解释社会记忆的传递问题，康纳顿把记忆分为三种：
1．个人记忆。指那些把个人生活史作为对象的记忆行为，只涉及个人的过去，原则上不能由此获得其他人或事的知识。
2．认知记忆。涉及对“记忆”的利用，如我们自己能记住的词义、诗句、笑话、故事、数学公式等。它与第一种记忆的区别只在于记忆对象不一定是过去的事，但是必须是在过去听过或遇见的。
3．习惯记忆。指经过身体实践获得的记忆能力，如骑自行车、游泳等。
康纳顿认为对前二种记忆已有深入的研究，但第三种记忆被忽视了，或者说是被一种“约定主义”（conventionalism）代替了，即把应该属于习惯记忆的东西错当成了约定俗成，它一方面造成了排斥对社会习惯进行研究，（第27页）另一方面造成了社会规则等同于社会习惯的混乱。（第35页）约定主义的流行使一大堆分析哲学、结构主义和后结构主义等学派把语言学的一套概念用在了社会记忆的研究方面，弄出了许多规则、符号系统的之类的东西，使社会学研究本身更加难以捉摸。康纳顿却认为，在严格的意义上，社会记忆只有保证记忆能够传递才有意义，在传递中，纪念仪式和习惯性的操演至为关键，这也正是他为什么从“纪念仪式”和“身体习惯”这种具有操演性的方面研究社会记忆的原因。（第127页）
康纳顿指出，按时序重复举行的仪式尽管也是开始和结束的标志，但仪式上所展示的一切也向非仪式的行为和心理中渗透，“仪式能够把价值和意义赋予那些操演者的全部生活。”（第50页）他高度重视仪式在社会记忆中的作用，不仅仅在于它为现实社会提供正当性和社群的认同，还在于它的记忆作用。这可与儒家以“礼”来规范社会的学说进行比较。儒家认为，“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝、治军、莅官、行法，非礼威严不行；祷祠、祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭、敬、樽、节、退、让以明礼。”（《礼纪·曲礼》）“礼”的本来意义就是集体规范，如从社会记忆的理论来看孔子所称之“礼”，它正是“过去”的社会记忆，是过去规范的象征符号。从人的社会属性上讲，“人是一种礼仪的存在（a ceremo·nial being）”，（芬格莱特：《孔子：即凡而圣》江苏人民出版社2002年版，第14页）我想，芬格莱特（H．Fingarette）对儒家礼仪这种形而上的解读，可以很方便地把它转换为社会学的解释：人是