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“完成了批判理性的工作”，他的晚期知识学“构成了柏拉图式形而上学的一种独特的完成形态。”（《费希特·存在与反思》，柏林1970年；第XV页）因此，我们应该肯定，梁志学先生在国内费希特研究中弥补了一个纰漏o
（《费希特柏林时期的体系演变》，梁志学著，中国社会科学出版社2003年4月版，18．00元）
“理性”抑或“情理”？
■ 刘清平
马克斯·韦伯的《儒教与道教》，可以说是西方大师级思想家围绕中国文化这个主题撰写的为数不多的几部学术专著之一’‘其理论价值自不待言；尤其是他在占有材料不够丰富、相对欠缺中国历史知识的“肤浅”之中提出的某些很有“切肤”意义的精辟洞见，更是值得我们今天深思。不过，韦伯在这部著作中一方面把儒家说成是“理性”的，另一方面又认为儒家的“理性”精神与现代社会的“理性”精神“格格不入”，却会引发一个耐人寻味的疑问：儒家的“理性’’精神与现代社会的“理性”精神为什么会“格格不入”？它究竟能不能说成是“理性’’的？联想到海内外不少学者也常常把儒家说成是“实践理性”、“道德理性”，尤其是联想到韦伯自己提出的“现代化即理性化”的著名观念，这个疑问对于我们，似乎还有更为普遍的理论意义和更为切近的现实意义。
据说，卡尔·雅斯贝尔斯曾对韦伯做出过“他自己就是理性”的评语；而在此书中，韦伯则把“理性”明确地界定为“某种智识一理论立场或实践—伦理立场的逻辑的或目的论的一贯性”（303页）。换句话说，在韦伯看来，任何一种具有内在一贯性的立场，无论是智识一理论的、还是实践—伦理的，无论是逻辑学的、还是目的论的，都可以说是“理性”或“理性主义”的。这样，鉴于儒家无可置疑地具有实践一伦理立场的目的论一贯性，韦伯便顺理成章地得出了如下结论：“儒教是如此理性，同时，在没有和抛弃了一切非功利主义标准的意义上是如此清醒，以至于除了边沁的伦理系统以外，还没有一个伦理系统能与之相比”——尽管“它与边沁的和一切实际理性主义的西方类型完全不同”（32…33页）。
不过，韦伯的这一界定明显是对“理性”概念的宽泛转用；因为按照这一界定，不仅儒家，而且就连世界各大宗教中的神秘主义，乃至尼采、海德格尔的哲学，鉴于它们至少具有实践一伦理立场的目的论一贯性，都将成为“理性”或“理性主义”的了。结果，人们也许不得不怀疑：在人类文明史上，究竟还有没有什么思潮可以称之为“非理性”的。其实，西方一些研究韦伯思想的学者早巳指出：“韦伯在描写西方的一切东西（应该说还包括东方的某些东西——引者注）时，极为自由地使用‘理性’这一密码”（弗兰克·帕金：《马克斯·韦伯》，刘东、谢维和译，四川人民出版社1987年版，94页）。有鉴于此，我们显然有必要首先澄清“理性”这个今天人们经常使用、却又很少加以界定的基本概念。
严格说来，源于西方哲学的“理性”（reason）概念，首先是指人们凭借逻辑推理认识事物本质、获得客观真理的能力和活动（见《简明不列颠百科全书》第5卷，中国大百科全书出版社1986年版，239页），也就是所谓的“认知理性”、“纯粹理性”。正是在这个意义上，西方哲学传统特别强调人是“理性”的动物，并因此体现出鲜明的“理性”精神。至于它倡导的“实践理性”、“道德理性”，则是指人的这种“理性”本质在实践一伦理领域的直接体现，如苏格拉底认为“德性即知识”、康德主张“真正的最高道德原则无不独立于一切经验，只以纯粹理性为根据”等。就此而言，在西方哲学中，所谓“理性”精神、“理性主义”，可以说主要是指“智识一理论立场的逻辑一贯性以及建立在这一基础之上的实践一伦理立场的目的论一贯性”。尤其需要指出的是，从一开始起，西方哲学的这种“理性”精神就很强调理性与情感之间的分离对立，甚至把情感视为一种“非理性”的因素，具体表现在：在认知活动中，它明确要求把主观易变的情感排斥在外，以确保真理知识的客观必然；而在伦理活动中，它也始终坚持凭借理性统辖和主宰情感，以确保道德规范的普遍适用——众所周知，休谟正是为了批判这种“实践理性”、“道德理性”的精神，才针锋相对地强调伦理道德只能建立在“同情心”之上，而不能建立在“理性”的基础之上。韦伯自己不仅指出了情感的“非理性”特征，同时还在上述意义上着重突显了“理性”所包含的逻辑推理和理智思维内涵，认为现代社会在整体上受到了科学技术、经营计算、形式法律、官僚制度等〃32具理性”的统治，并由此得出了“现代化即理性化”的著名结论。
倘若我们在这种严格的意义上运用“理性”概念，儒家到底是不是具有“理性”精神的问题，也许就不难解决了。
先从否定性视角看。韦伯多次指出：“逻辑这个概念对于……中国哲学来说，简直是天方夜谭”；“中国人尚未领悟逻辑、定义、推理的威力”，“缺乏自然科学的思维”（177~179、201页）。这些论断无疑有些绝对，却的确从一个角度揭示了中国哲学（首先是儒家哲学）不重视逻辑推理和科学研究，相对缺乏“智识—理论立场的逻辑一贯性”的事实。此外，韦伯还决非偶然地提到中国文化传统缺乏“算术训练”和“计算”的特征（154、177页），因为他曾把所谓的“可计算性”视为；；212具理性”以及现代社会的本质要素之一。事实上，那些极力宜称儒家属于“实践理性”、“道德理性”的学者，往往也承认它在“认知理性”方面存在严重缺失——虽然他们同时又明显忽视了在缺失“认知理性”、“纯粹理性”这一根本前提的情况下，怎么能够确立“实践理性”、“道德理性”的关键问题。
再从肯定性视角看。众所周知，儒家特别强调“情”的意义，不仅把伦理道德归结为人际情感，认为“人之大伦”在于“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，而且还以“孝”和“仁”作为自己的中心范畴。因此，倘若按照西方哲学认为理性与情感分离对立的观点，我们显然很难把儒家伦理的基本精神视为“道德理性”精神——否则，我们可能不得不把休谟的伦理观念也说成是“道德理性”了。当然，儒家很重视所谓的“理”或曰“一贯性”；不过，如果说西方哲学是在“认知”的真理性基础上肯定“理”亦即“智识一理论立场的逻辑一贯性”，那么，儒家显然是在“情感”的真诚性基础上，肯定“理”亦即“实践一伦理立场的目的论一贯性”，强调“合情”即“合理”——如孟子宣布“乃若其情，则可以为善矣”，朱熹主张“仁义礼智之理具焉，动处便是情”，王阳明认为“七情顺其自然之流行，皆是良知之用”。此外，儒家还着力突显了“情’’与“性”的内在关联，如孟子以“情”释“性”，将恻隐、羞恶、辞让、是非之心称为“心性：四端；苟子以“性”释“情”，认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”；董仲舒主张：“情亦性也”；宋明理学热衷于讨论于心、性、情”的相互关系问题。这—点可以从某个角度表明：如果说西方哲学更倾向于把人定义为“理性”的动物，那么，儒家显然更倾向于把人定义为“情性”的动物。
从这里看，儒家的基本精神与其说是“理性”，不如说是“情理”，也就是充分肯定某种内在于情感自身之中的“理”、某种与“人情”不可分离的“天理”。至于这种“情理”精神的深远影响，我们或许能从下述现象中略见一斑：在汉语中，原本意指人的主观心理活动的“情”字，却又同时具有“真实”、“现实”、“本性”等语义，以致产生了诸如“事情”、“实情”、“情况”、“灾情”、“旱情”、“国情”之类的日‘常用语。这与西方文化传统依据“理性”精神赋予“真理”（truth）一词以“真实”、“现实”、“本性”等语义的做法相比，明显是大相径庭的。实际上，梁漱溟早就指出：“中国古人好讲主观情理，外国今人勤研客观事物之理”，二者“不可误为一事”（《东方学术概观》，巴蜀书社1986年版，39页）；尽管他又在基本概念的某种“转用”中颇为奇怪地把前者称作“理性”，而把后者称作“理智”，以致似乎认为西方思想原本缺乏“理性”，但他的这一论述显然清晰地揭示了儒家伦理与西方思想在这方面的“完全不同”。
儒家伦理这种“重情”倾向的社会学根源，可以追溯到宗法血缘关系在中国古代社会的重要地位那里。事实上，尽管对中国历史所知甚少，韦伯却明确指出：“中世纪的西方，宗族的作用就已烟消云散了。可是在中国，宗族的作用却完完全全地保存了下来”，“受严格的家长制控制的宗族势力十分强大”（140、150页，）。这不能不让人叹服其眼光的敏锐。令人遗憾的只是：他似乎没有由此进一步发现儒家坚持的那种与西方理性精神“完全不同”的情理精神。
韦伯又精辟地指出：在儒家伦理中；“子女对父母的无限的孝……绝对居于一切道德之首。在冲突条件下，先要讲孝，然后再说其余……孝是引出其他各种德性的元德”（208页）。这无疑是他的另一个深刻洞见，因为在宗法血缘关系的基础上肯定“孝”的本根至上地位，正是儒家那种与西方理性精神“完全不同”的情理精神的集中表现。当代新儒家的“重镇”牟宗三曾经这样问道：“人为什么当该‘孝’？这是经不起理智的疑问与分析的……既没有理由，要这些封建的限制干什么？但是我们很容易看出：关