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两系军人已经羽翼丰满，不再需要这帮社会贤达来捧场了。说来，从梁启超鼓吹立宪政治，到胡适、徐志摩等人宣扬西方民主，在军人看来都有些碍眼。
然而，徐申如却试图在新旧力量消长之间寻找最佳契合点。从某种意义上说，志摩组织新月俱乐部和新月社，也是徐申如的一个“投资”项目。他还真投入了一大笔钱，新月的开办费就是他和《晨报》的黄子美分摊的。据陈源回忆，徐申如本人也曾跑来北京参加新月的活动。一个实业家如此赞助新月社，想来不会是鼓励儿子大做文学家的白日梦吧。究其动机，大而言之，或许真有一番改革社会的宏愿；小而言之，大约有助志摩跻身北京上流社会，亦谓“露棱角”也。
看来，要研究徐志摩，真是不能忽略了徐申如。而反过来说，徐志摩也是徐申如的一面镜子。作为近代民族实业家的徐申如，其社会理想值得研究。也许，这一课题比研究徐志摩更有价值。
读书献疑
李庆西
“洗头膏”及其他
先有了《中国古代妇女服饰》，又有了两位作者的《中国古代服饰大观》（周汛、高春明，重庆出版社一九九五年版），一为“豪华本”，一为“普及本”，都是让人感兴趣的书。
喜欢，便想尽量读得明白点儿。却发现有一两处不明白——
第105页：“总的来说，要使鬓发薄而不散，松而不乱，都必须掺以胶质。时间一长，妇女的头发就会被凝结。为了使凝结的头发在梳洗时很快解开，古人还发明了一种‘发’，元陶宗仪《南村辍耕录》记：‘妇人头发有时为膏泽所粘，必沐乃解者，谓之’，可见在很早以前，我国妇女就已经使用‘洗发膏’之类的梳妆品了。”
陶宗仪的话，本来很明白，但好像被“误读”了。查陶著，这下面，还有一句：“按《考工记弓人》注云：‘，亦粘也，音职。’则发，正当用此字。”再查，注文所注的《考工记》原文是：“凡昵之类不能方。”翻作白话，便是：“其他的胶（或曰粘合物）都不能和它们相比。”孙诒让《周礼正义》在这一句下边辑各家释“昵”之说，其一云：“今人头发有脂膏者谓之脂，亦粘也。”（乃昵之俗字）这里说的是制作弓箭的技术，可以不去管，但由此可知“发”的确不是“洗发膏之类的梳妆品”，而是像胶一样腻在头发上的粘着物。
那么古人用什么洗头呢？宋周密《齐东野语》中有故事说，九宫山道妪王妙坚，一日游西湖，小憩于西陵桥茶肆，“适其邻有陈生，隶职御酒库，其妻适见之，因扣以妇人头不可梳者，还可禳解否？妪曰：‘此特细事。’命市真麻油半斤，烧竹沥投之，且为持，俾之沐发。盖是时恭圣杨后方诛韩（胄），心有所疑，而发不解，意有物出示（或当为崇），以此遍求禳治之术。会陈妻以油进，用之良验。”王道姑用来解发的秘方，很难亲验其效，不过一个更古老、大约也比较通行的洗头方法，是用淘米水。《左传·哀公十四年》，阚止关押了陈成子，“陈氏方睦，使疾，而遗之潘沐……”。杜预注云：“潘，米汁，可以沐头。”（《说文》：“潘，淅米汁也”；郑玄《礼记》注：“潘，米澜”；当为杜注所本）又，《史记·外戚传》，窦广国自述与窦后相别，“姊去我西时，与我决于传舍中，丐沐沐我，请食饭我乃去。”注云：“沐，米潘也。”不过确切地说，也还不是新鲜的淘米水，而是发了酵的，即“”——《史记·三王世家》：“兰根与白芷，渐之中”；注谓：者，浙米汁也，读如《礼》“溲”之“”，谓洗也。记得小的时候也曾听长辈说起，用淘米水洗头，头发黑而亮，揣想这种惠而不费的方法，易于流传，恐怕流传千百年，也是可能的。其实古人用篦子篦头发（时多称理发）远多于用水洗发（宋曾三异《同话录》云：“古者尚沐……，后世惮数沐而栉用竹以为去垢之具”）。清沈自南在《艺林汇考》中说：“发之或以久病或以懒不时理则然，陶谓膏泽所粘，亦非也。膏泽润发，安得反粘。”倒是合乎常理的。
第90页：“以假发制成的假髻，历来有不同的称呼，最有代表性的名称叫巾帼”。而“巾帼”却并不是用假发制成的，这段话下面征引的《后汉书·舆服志》，已经清楚揭明，制作巾帽的材料，或为丝帛，或为毛织物，可见帼属巾类，又如何会是假发制成的假髻呢？
第94页：“元明时期夫妇女戴假髻的现象也很普遍，时称‘髻’，这种假髻不分贵贱，都可以戴用。”
不过上海古籍版《金瓶梅辞典》释“髻”，却认为它不是假髻，而是当日妇女戴的罩发冠，犹如男子的束发冠。以下并有很详细的考证，极有道理。髻原是从宋代女子所戴的白角、鹿胎、鱼骨、丝帛制的冠子发展而来，至明代，虽然除了用金丝编、银丝编，也不妨在髻里填发团儿，如《金瓶梅》第二回中所形容“头上戴着黑油油头发髻”，但髻与假髻，究竟形制各别，不好概而言之。其时人们对髻和冠儿，倒是时常混称，如西周生《醒世姻缘传》中的“金梁七线髻”（五十四回）、“金线五梁冠子”（七十一回）、“五梁珠髻”（七十二回）、“指顶大珠穿的髻”（七十三回），大概都是形制相近的罩发冠。两位作者编著的《中国历代妇女妆饰》图版50，标明“鎏金银发鼓”的那一件，也便是髻。法海寺的明代壁画中，有一位捧花的侍女，头上排簪着花翠，上边一个小冠儿，金线，五梁，顶尖上细细巧巧旋了一朵小飞云。宗教画的程式，或有减省，或有美化，但也不会根本脱离画工的时代，全是以意为之（如壁画中菩提树天的妆服，便与明代皇后的盛装相去不远），在说到髻的时候，不知道是不是也可以作为一种参考。
此外，髻的戴用，也还有身分、礼数的分别。《辞典》举了几个书中的例，其一是第九十回中，春梅向周守备要来孙雪娥，下令家人：“与我把这贱人扯去了髻，剥了上盖衣服，打入厨下，与我烧火做饭！”可作为比照的，有《警世通言·计押番金鳗产祸》：李恭人见官人在外边儿纳了妾，不由大怒，立时喝道：“与我除了那贱人冠子，脱了身上衣裳，换几件粗布衣裳著了。解开脚，蓬松了头，罚去厨下打水烧火做饭！”竟和春梅是一样的口吻。此冠子与彼髻，怕也是同一物吧，则髻，应该是已婚女子、就官宦人家来说，至少是所谓有了“体面”的大丫头，才戴得。
读书献疑
宋远
munication的译名和意义
读完曹卫东的《“…munication（交往）”》一文（《读书》一九九五年第二期），觉得有补充的必要。
此短文有两个目的。一是想对munication“正本清源”，二是想略略介绍一下西方对muni－cation的思考。
中西文化交流中由于语言的不同，一切正本清源的企图都将以失败告终。这种情势下，唯一能做的是把这种企图用引号限制起来。但名不正而言不顺，正名，正本又必将先行，不管这种做法有多大的局限。“正名”是中外的通病。西方的海德格尔就掀起一阵“正”希腊之名的风。他的“语文学”式的正名脱离语言学的正轨，腾空出世，信手拈来，不乏新义。其实本无法正，源也无法清，一切都是哲学的想象，一种建立在个人出发点（position），历史角度和思想的继承和扬弃上的想象。
从词源上考查可以得知－munication来源于动词mu－nicate。 从动词可以推出另一个名词mune。mune的中文之义我们再熟悉不过了，即“公社”。其实“公社”的原义并非中国人理解中的在一九七八年以后无法生存的“人民公社”。“公社”是一种社体，原义指宗教的“会众”，亦即接受同样上帝赐于的圣餐（munion）的群体。只是在这意义上，教会会员之问才能有沟通、交流（muni－cate，converse）的可能。－mune，munion，muni－cate和munication本质上都带有这种宗教色彩。
municate和muni－cation似不适于译为“交往”。“交往”有很大的行动感，比如两国人员的交往（互访）。交往的英语“对等词”应是“intercourse”。此词之动感使它可以用在“sexual inter－course”（性交）中。munica－tion主要指语言，会话上的交流和传播，或传达和交际。于是massmunication可译作“大众传播”，municationski11s可译作“交际能力”（言谈和表达），tele－munication可译作“电讯”或“传讯”，municab1e可译为“可传达的”，而municative可译为“有口才”。这一切都和“交往”无关。
今天的西方一切都离不开munication，比如在大多数的面谈中受试人的“交流／际能力”都成为应聘的主要条件。但mu－nication所指的“交际能力”并非指“能说会道”。能说会道这种口才英语里用articu1ate。munica－tion，municable，muni－cative和municate指的是一种意识到“共同性”后的语言表达（expression，articulation）。前面说了，究其根本，这种“共同性”的基础是宗教上的同一：同一上帝，同一宗教，同一圣餐。在这种同一的前提下出现了社区（munity），公社（mune），共同点（－munaFlity）等等。更进一步，这种“共同性”的宗教和文化使康德悟出了审美共感性（sensus munis）。
无疑，对munication这种理解在当代西方受到了挑战。在�