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流和一切其他关系之中了。这样，人们或是从狱室中，或是从王宫中观看日落，就没有什么区别了。”⑸
从这一立场出发，叔本华进一步明确并发挥了康德的审美判断的无利害性的见解，把超功利、无利害进一步明确为超动机、无意志。“在外来因素或内在情调突然把我们从欲求的无尽之流中托出来，在认识用掉了为意志服务的枷锁时，在注意力不再集中于欲求的动机，而是离开事物对意志的关系而把握事物时，所以也即是不关利害，没有主观性，纯粹客观地观察事物，只就它们是赤裸裸的表象而不是就它们是动机来看而完全委心于它们时，那么，在欲求的那第一条道路上永远寻求而又永远不可得的安宁就会在转眼之间自动的光临而我们也就得到十足的怡悦了”⑹。只有超越了动机，澄化了情绪，才能获得审美直观，进入陶然忘我之景，才能摆脱按根据律诸形态的线索去追究事物的相互关系的功利态度，摆脱在考察事物的追究“何处”、“何时”、“何以”、“何用”的利害关系，否弃以抽象思维、理性概念为根据的思辨意识，进入审美心境，才能最终超越时间，因为“时间却是为意志服务的知识所有的一切客体的最普遍的形式，并且是这些客体的其他形式的原始基型”。⑺
审美的人格就是纯粹的主体，是非个体、非意志的纯粹自我性，是无时间、无痛苦的直观者，它与审美心境合二为一了，整个主体意识完全为一个单一的审美的直观景象所充满、所占据。“主体，与它完全浸沉于被直观的对象时，也就成为这对象的自身了，因为这时整个意识已只是对象的最鲜明的写照而不再是别的什么了”⑻。这种审美的主体人格与审美心境内合二为一，颇近似于当代著名人本心理学家马斯洛所提出的高峰体验。马斯洛讲，高峰体验是人所具有的最高的整合、完善、同一的感觉，是与整个对象世界溶为一体的感觉，是我——你一元论的完成。富有高峰体验的人恬然自发，天然纯真，其认知和行为将以一种清静无为的道家方式来塑造自身，他摆脱了各种意义上的过去和未来，超越了欲望、畏惧、仇恨和希望，成为非驱动（unmotivated）、非需要的纯粹精神。高峰体验中的表现和交往是诗一般的、神话式的、迷狂的表现和交往，仿佛他们已近似于一种美的死亡。高峰体验表明个体获得了最大的同一和自律⑼。
叔本华的非意志论是值得注意的。他与后来尼采扩张意志力刚好相反。叔本华的唯意志主义实际上是非意志主义。许多人喜欢把庄子与尼采放在一起，实际上他们两人在思路上是截然相反的。庄子的无我、坐忘更与叔本华相同。
问题的关键更在于，叔本华的归宿是错误的。的确，人类的全部生活是在想望某种东西和获得某种东西之间继续下去的。愿望当然与痛苦、凄凉、空虚、烦闷紧密相关。但由此而推导出寂灭论，就成了不足取的反人生论。彻底的悲观主义的人生态度肯定是不应赞同的，哪怕它披着审美的外衣。
不过，叔本华的非意志论尽管带有浓烈的厌世色彩，但在素来强调意志力量的德国思想史上，却算是唱出了绝响。从康德、费希特到尼采、海德格尔，都有把意志本体论化的明显趋向。叔本华固然也是意志本体论的确立者，但他的思路却是相反的——否弃意志。在现当代，西方世界目睹意志狂肆所带来的灾难后，纷纷转向东方的无我、无为、非动机、非意志。这在心理学上尤其突出。⑽弗洛姆讲，只有当人克服了自己的自恋情绪，只有当人在坦率、有接受能力、敏感、清虚恬静的情况下，才谈得上健康。健康意味着，在情感上与人和自然完全结为一体，消除孤独和异化，感到自己与所有生存着的东西溶为一体，从而体会到自己是我本人这个独立自在的整体，一个众多个体中的一员，是不可分离的人。⑾
人是有意志的存在，人应该如何来把握自身的意志力，确是一个重大的问题。它与美学并不是不相干的，相反，倒恰恰具有着本质上的必然联系。
⑴ 叔本华：《作为意志和表象的世界》，中文版，第26页。
⑵ 加达默尔：《真理与方法》，1975年德文版，第XXX页。（Dasha：XXX=？）
⑶ 叔本华：《作为意志和表象的世界》，中文版，第249页。
⑷ 这一思路后来为解释学突出地强调了。海德格尔讲，领会与解释不是认识论问题，而是本体论问题。加达默尔则声称，解释学不是方法论，而是本体论。这中间的含义是值得细心琢磨的。
⑸ 叔本华：《作为意志和表象的世界》，中文版，第274－275页。
⑹ 叔本华。《作为意志和表象的世界》，中文版，第274页。
⑺ 叔本华：《作为意志和表象的世界》，中文版，第248页。
⑻ 同上书，第251页。
⑼ 参阅马斯洛：《走向存在的心理学》，1968年英文版，第七章。
⑽ 如继人本心理学之后出现的超个人心理学。
⑾ 参阅弗洛姆：《禅宗与心理分析》，1980年德文版，第三章。
第二节 诗意地自我沉醉的本体
正当我们仿佛同生存之无限欢欣
合而为一之际，正当我们在醉境的陶
醉中期待这种快乐永垂不朽之际，在
这一刹间，我们就深感到这种痛苦的
锋芒的猛刺。纵使有恐惧与怜悯之
情，我们毕竟是快乐的生灵，不是作
为个人，而是众生一体，我们就同这
大我的创造欢欣息息相通。
尼采：《悲剧的诞生》
叔本华的浪漫美学观深染印度哲学的影响，有极浓郁的弃世思想，诗与人生合一论的浪漫美学命题在此一度变为诗是人生苦难的暂时解脱的论调。这种审美的悲观主义形而上学，很快为尼采所否弃。
本来，在早期浪漫派那里，就隐含着一种悲观主义的情绪。宗教上的罪感，对现实的惆怅，夹杂着遁世的态度。诺瓦利斯讲，罪感是使人热爱神性的最大的刺激，人愈是感觉自己有罪，便愈是一个基督徒。这种恨世态度以及向宗教去寻找慰藉的企求，实际上已经包含着深沉的悲哀。它很容易就引出一种含糊不清的虚无主义。但尼采从叔本华手中接过意志本体论之后，却把它变成了一种沉醉般的享受意志（WillenzumGenuß；），生命力意志。他受法国哲学家盖英强调充实的生命的学说的影响，以及斯宾诺莎以生命的保存与发达为生活的核心和目的的学说的影响，把充实的内生命充发于外，看作是最高价值，把唯意志论从否弃生命转换为弘扬生命。他在自传中写道：“正是在我的生命遭受极大困苦的那些年，我放弃了悲观主义，自我拯救的本能不允许我有懦怯的软弱的哲学”。⑴
从思想史的角度来看，尼采远比叔本华与早期浪漫派有更直接的联系。同来曾大肆攻击浪漫派，但据思想史家研究，他直接攻击的是十九世纪三十年代的晚期浪漫派。他甚至把费尔巴哈也归入这种浪漫派。⑵他把这种浪漫派视为衰微的同义词。此外，他还根本否认雪莱、列奥帕蒂、海涅、爱默生是浪漫作家。因此，有人称他为新浪漫派之始。但他究竟给了浪漫精神一些什么东西呢？他提出的东西究竟是值得赞同的，还是应该否弃的呢？正如对任何一个权威我们都不能妄加信奉一样，对尼采同样如此。
尼采与早期浪漫派一样，企图复活远古精神，膜拜希腊神话，寻求现代的新神话学，不自觉地把艺术尊奉为神。他所提倡的狄奥尼苏斯精神，是施勒格尔早已发现了的古代现象。《快乐的科学》也与《卢琴德》有那么一点相似之处。青年尼采还曾醉心于诺瓦利斯的著作，自称对诺瓦利斯的哲学见解感兴趣，而实际上，他对道德的看法又确与诺瓦利斯的见解有瓜葛。他的《悲剧的诞生》明显地与施勒格尔对古希腊的研究有关。施勒格尔在他的《希腊诗研究》中提出，要建立德国的“新的定在形式”（NeueDaseinsfovm），想通过德国精神与希腊精神的再结合来进行一场“审美革命”，这一设想，实际上在作为新的人性——诗性的代表，扎拉图斯特拉身上实现了。凡此种种，都表明，尼采在精神渊源上，是与早期浪漫派一脉相承的。
但尼采的直接出发点，又仍然是由叔本华所翻转过来了的生存意志的本体论。所不同的就在于，意志生命本体不是要通过诗化，或审美的显现（直观）来扬弃自身，而是意志生命本体自身就是诗一般地沉醉、升腾、勃发。叔本华手中的意志尚只是盲目的、不可遏止的冲动（动机），在尼采那里，已膨胀为一种原始性的生命力的实体。充实、弘大的生命力就是本体，生命力是超个人、超主体的原始般的充满激情的实在，是永动和矛盾，苦恼和极乐，是万物之原，是世界的唯一根基，只有它能使感性个体深挚、坚强。个体的使命就是把自身中蛰伏着的生命力发挥出来，从而与超个体的生命本体合欢，这本身就是诗。
尼采从希腊文化中去发现人类生命力弘扬的理想，以富于弘大、沉醉、华美的生命为追索的境界。因为，他觉得现代社会和近代精神早已把生命力扼杀了。“非人格化”的机械和机械主义，工人的“非人格化”，错误的“分工”经济，使生命成了病虽态；作为达到文化之手段的现代科学活动导致了生命的野蛮化。而人类的精神早在苏格拉底之时就开始败坏了，这就是由于逻辑推导的知识的出现。
尼采讲，苏格拉底主义的“知识即美德”是一条害人不浅的信条。它把人从一种梦境的幻美世界引向一个虚假的逻辑领域，梦境的倾向已经在逻辑三段论的外壳里化成蛹，悲剧艺术彻底败坏在他手里。在尼采看来，苏格拉底代表着一个在希腊世界闻所未闻的人类典型的出现，即专事推理的人类类型的出现。它欺骗人们泰然自�