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的哲学史上的重要意义在于，本体论的对象变了。
叔本华讲：“‘世界是我的表象’：这是一个真理，是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理。”⑴他在这里的意思是什么呢？实际上是说，他的哲学所涉及的是生命的世界，而不是单纯的实在界。如果排除开人的主体去谈实在，是毫无意义的。那么，就生活的世界、人生的世界来看，就当然是一幅人的表象的世界，人生活于其中的世界。而人生的世界的最终根源就是欲求、冲动（意志）。
叔本华的所谓世界不是指传统认识论所要把握的那个经验实在界，而是人生世界，这一本体论上的差异是至关重要的。他的论断经常是：人生如梦，万事皆空，这个世界只受着意志的偶然性的支配，而意志又是盲目的、非理性的，因此，这个世界没有价值可言。他攻击黑格尔的学说是一种粗俗的实在论，是愚昧无知的中心，可见他如何仇恨实在论了。叔本华后来所引出的悲观主义结论，更充分证明他简直就是从价值论角度在讨论本体论问题。思辨难心主义那一套被抛开了。
“世界是我的表象”的命题近似于后来胡塞尔提出的“生活世界”的概念，它与科学世界相对立。一如胡塞尔要回溯到一个先验的自我，或如印度专门讨论人生价值论的吠陀哲学要回溯到一个“我”（atman），叔本华回溯到意志。意志与表象之间的关系，就构成了与科学的实在世界完全不同的一个人生世界。所以他讲，世界上的一切都要以主体为条件，它们只为了主体而存在。人生世界中的人作为主体既是认识的主体，又是认识的客体，这就是作为人的世界的特征。因此，叔本华要把意识设定为理解存在的最高范畴。没有人所意识着的对象，也就没有世界可言。
但在叔本华的理论的逻辑上，还明显地带有传统形而上学的痕迹，这就是把意志本体设定为一种实体性的东西。他是依据斯宾诺莎的神学传统的推论实体来确立意志和表象的关系的。这就是说，意志对于表象来说，是最终的实体，一如上帝是世界的形而上学的最终的实体。意志具有形而上学的给予性，悲哀、凄凉、无意义的世界经验都是它给出的。于是，他又把意志本体推进到客观唯心主义的立场上，使它也成为客观的自然实在的根据。
但本体论毕竟转换了，存在本体论转换为生存本体论。这在认识论上引起了极大的偏转。
既然世界是人生的世界，本体是有如弗洛伊德的本我那样的原始的、无目的的冲动，那么，人的认识就不应是指向实在的存在，而应是指向人生世界本身，指向意志本体自身。
叔本华提出，认识不过是一种人为设施，一种保存个体和种族的手段。认识必须要为意志服务，它实现着意志的目的。理智的任务不是要深入事物和现象，认识不过是为了满足人生的需要。他进而提出一种超逻辑的直观认识方式。所谓超逻辑，就是不像认识经验自然那样把因果关系、主客体关系、本质、偶然性等知性的认识法则应用到这种直观认识上来。这种超逻辑的直观是理性的根据，是一切真理之源，因为直观与意志更为靠近一些。超逻辑的直观的最高形式就是审美直观，它不像科学认识论的那种观察事物的方式，遵循充足理由律，在时间、空间、因果关系中考察事物，而是超时空、超逻辑地直观本体。
正如叔本华在本体论上还带有明显的形而上学的痕迹一样，在认识论问题上，他也仍然带有传统认识论的尾巴。例如，他不但肯定了康德在涉及经验构成时提出的时间、空间和因果性等范畴，还补充了一条充分根据律，而充分根据律仍然没有摆脱时空形式的感知、知性和因果以及认识的根据和逻辑的问题。
真正强有力地把认识论的对象从自然实在转向人生世界的，是狄尔泰。犹尔泰也从认识的主体出发，像传统认识论那样，追究认知的主体的能力究竟是什么。但他否弃了从纯粹思辨意识出发的偏见，认为传统认识论是以没有感性血肉之躯的阴影来取代感性血肉之躯。他提出，人们总是通过情感、欲求、感受和思虑去认识世界的。真实的认识主体是感性个体的整个存在。认识主体绝不仅只是认知对象，他还不可避免地要评价、说明对象。他甚至像康德那样，也设定了一套认识范畴，但却是与康德那些认识物理世界的范畴截然不同的生活范畴。这就是：a）部分与整体范畴，b）意义与目的范畴，c）力量范畴（表达人与环境交互影响的意识），d）内外范畴（它与人们用躯体活动表达精神状态的能力相应，即内外一致性），e）价值范畴（以表示人对环境作出的赞同或不赞同的反应）。狄尔泰指出，他的生活范畴就是要使人们去把握住生活的意义。（详见第三章第二节）
这种认识论上的转换，经由海德格尔，在加达默尔的哲学解释学那里巩固下来，而且在哈贝马斯那里还有余响。加达默尔讲，哲学解释学以揭开一切范围的解释学之维度为己任，揭示人类对世界的整个领会的解释学上的基本意义，从而揭示人的领会展开自身的所有不同形式：从人与人间的交往到社会操作，从社会中的个体的亲身体验到个体与社会遭遇的方式，从宗教、艺术、法律、哲学等这样一些传统的思想构造到通过解放的反思去摆脱传统的革命意识。领会与解释并不仅是科学的要求，它们显然完全属于人的整个世界经验。“我们作为人所生活于其中的世界，是历史传统和自然的生活秩序构成的统一体，这就是说，一如我们经验着历史的传统和我们的生存以及我们的世界，我们与这世界的统一体相互构成了一个真正的解释学的天地，在这世界中，我们并非被封闭在一个不可跨越的疆界里了，相反，我们与世界相互敞开着”。⑵在这里，生活的世界充分展开来，认识的首要问题就是人如何领会自身，也即是如何领会自己所置身于其中的生活世界的问题。从生命哲学到解释学表现出了强烈的重建认识论的意图。
尽管叔本华在认识论的转换上拖泥带水，但他极其突出审美直观，这在浪漫美学的发展中具有重要的意义。在审美直观上，他否弃了根据律的作用，指出，审美直观必须用观审法，而不能用按根据律进行的一般的认识方式。审美直观的目的直接是服务于感性个体的生存价值的超越。在叔本华的悲观主义体系中，这种生存价值的超越就是要摆脱意志的束缚。因而，审美直观必须是超时空的。具有了审美直观的主体“已不再按根据律来推敲那些关系了，而是栖息于、沉浸于眼前对象的亲切观审中，超然于该对象和任何其他对象的关系之外。”⑶
与浪漫派诗哲的见解相似，审美直观是直接指向终极的实在，指向绝对的本源的。在叔本华，这一绝对的本源当然只能是意志，而不是浪漫派所讲的具有实体意义的上帝。但更关紧要的是，审美直观直接指向作为终极实在的意志，不是去认识它，不是把它作为涉及实在的真理之源未理解，而是像神学中的信仰和启示那样，达到一种彻悟，进而摆脱意志的束缚，使自己成为纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的认识主体。这就是叔本华的本体论的诗化。意志本体被抛出于时间之外，被抛出于一切实在的关系之外，主体澄化了内在盲目的冲动，沉浸于超越了主客体对立的无我之境，这就是诗，就是本体的浪漫化，就是本体的诗的显现。
由此我们可以看出，审美直观不过是人获得自身的价值超越的绝对中介，达到有限与无限的同一（通过无我来进入超时空的无限）的绝对中介，是感性个体诗化人生的绝对中介。另一方面，审美直观又是感性个体认识世界真正的方式，把握这个世界的意义的认识方式。由审美直观所把握到的，不是如科学遵循充足理由律，在时间、空间、因果关系中观察事物时得来的个别物相，而是某类事物的持久的形式——理念，是纯客观地在一切关系之外去把握到的意志的客观化的外观。这与席勒讲的人从自然状态到自由状态的审美生成就是形式感的获得，在实质上是相通的。更为重要的是，认识论与本体论在审美直观的中介作用中竟达到了一种与黑格尔的路子截然不同的神奇般的统一。超越客观的外在关系的认识，超越时空、因果联系的认识，对事物的理念形式的把握，也就是本体论意义上的意志的澄化。认识论与人生论（生存论）紧密地交溶统一了。⑷
因此，审美直观能力的获得，在叔本华看来，也是感性个体的精神境界的提高，是自我超越（self…transcendance）的实现。因为，审美直观的能力并不是人原来就有的，只有在作为主体的人发生了一种变化之后，在澄化了意志之后，成为无我（非意志）的纯粹主体时，才能获得这种能力．所以，叔本华所推崇的那种审美的人格，是非意志的、陶然忘我的人格，超越了一切对待的纯粹主体，它只沉浸于一种由自己的审美直观所给定的那一片心境之中。审美的主体人格不但处于时间、空间之外，而且也不沾滞于感性和理性两边，于是达到超生死之境，因为，在这心境中，生命的本我被彻底否弃了。这种心境，是认识理念（即事物的本相形式）所要求的状况，“是纯粹的观审，是在直观中浸沉，是在客体中自失，是一切个体性的忘怀，是遵循根据律的和只把握关系的那种认识方式之取消，而这时直观中的个别事物已上升为其族类的理念，有认识作用的个体人已上升为不带意志的‘认识’的纯粹主体，双方是同时并举而不可分的，于是这两者＇分别＇作为理念和纯粹主体就不再在时间之流和一切其他关系之中了。这样，人们或是从狱室中，或是从王宫中观看日落，就没有什么区别了。”⑸
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