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孙中山坚持共和革命的一个重要原因，是因为他意识到帝王思想浓厚正是中国人的一个致命缺陷：“外国尝有人因宗教而战，自由而战的，但中国几千年以来所战的却是为皇帝一个问题。”〔2〕他认为太平天国之败，败在众王都争做皇帝。他嘲笑陈炯明宣扬自己梦见怀抱日月（合为“明”字），也有帝王之梦的荒唐。要改变这一致命缺陷，的确需要把帝王专制的土壤从体制上先行根除，才可能根绝一切想重新做皇帝的企图。在这一点上，孙中山打中了严复等人的要害——严复等人以为中国人因为缺陷太多所以需要帝制勉力加以维持，孙中山则指出，帝王心理本身就是最大和最需要革除的国民缺陷与弊病。“旷代逸才”杨度在1914年致袁世凯的一篇谢辞，就已经沿用诸葛亮《出师表》中的话自称“臣本布衣”，而此时袁世凯尚未称帝。杨度内心深处根深蒂固的“为帝王师”的陈旧观念是不争的事实，其师从之经学大师王辏г司褪且幻硇挠凇暗弁踔А钡娜逭撸霸频垡愿ㄗ糁庠恼峋堋Ｍ蹶＇运之怂恿曾国藩，杨度之追捧袁世凯，恍如汉代刘歆之捧王莽，这中间无疑都是帝王思想作祟。杨度因为个人的“知遇之恩”而甘愿为袁世凯驱驰，这何尝又不是一种深陷其中而不自知的奴性。杨度的后人杨念群教授精辟地将杨度的世界观总结为“十九世纪末一名湖南普通乡绅的世界观”。而以中山之世界观，确能一眼洞穿久踞国民性中习焉不察的做皇帝捧皇帝的游戏是何等荒诞。作为“革命家”，孙中山的某些政治行为完全可供后人评说和质疑，但其作为“思想者”的洞察力却不容否认。
五
陈独秀在袁世凯复辟后作的《我之爱国主义》中指出：“经数千年之专制政治，自秦政以讫洪宪皇帝无不以利禄奔走天下，吾国民遂沈迷利禄而不自觉，卑鄙龌龊之国民性由此铸成。”〔3〕由此处可见“国民性”一词在1910年代中期已经成为一个普遍词汇，并开始带有贬义，但是它和专制制度紧密联系。破除专制是第一要义，因此陈独秀在《驳康有为共和评议》中讥讽一面主张国为公有，一面主张“非专制不能为治”的康有为自相矛盾。李大钊在《立宪国民之修养》中指出了中国人的两个缺点，一是凡事以感情为主，不以理性为主，喜欢一哄而起；二是任力不任法。但马上就指出：“是皆专制制度之余毒”〔4〕。的确，是专制造就国民性，抑或国民性造成专制，像是一个鸡生蛋和蛋生鸡的永恒难题，但是作何种解读的确能很大地影响政治态度和选择。
与孙中山一样，李大钊对国民性的态度也是比较乐观的，也主张中西文化互补，李大钊甚至更进一步发展了二十世纪初从盛行一时的无政府主义思潮中延伸出来的民粹主义思想。民粹主义在上世纪六十年代兴起于俄罗斯，七十年代达到高潮，二十世纪初传入中国。民粹主义思想首先以一种浪漫主义的心理美化“群众”、“农民”，把农民想像成生机、活力和革命精神的象征，要求知识分子走向乡村和民众结合，对于改变传统知识分子的社会观有很大贡献，但民粹主义同时又强调先进知识分子对农民的教育和启蒙责任，这一特征和民族性批判结合起来。当民粹主义的前一个特征发展到要求知识分子迁就和学习农民文化的时候，似乎已经走到某种极端。这两个极端——批判农民和美化农民——的交替在二十世纪中国表现为完全对立而又各自合理的两个口号：“教育农民”和“接受贫下中农的再教育。”前者可以看作是国民性批判的继续，农民由于集中了国民劣根性而成为受教育和改造的对象；后者却又在名义上反过来赋予农民以教育（准）知识分子的资格和权力。民粹主义的宣传和实践最终激起了知识分子的逆反心理，于是在二十世纪八十年代借重读鲁迅和引入柏杨“丑陋的中国人”、“酱缸文化”等概念，一些知识分子又开始回到国民性批判，并常常下意识地将劣根性归结到农民身上。
事实上，一旦“国民性批判”真正实践起来，谁来批判和批判谁也是一个问题，既然同为国民，谁是更有资格批判别人的优等国民呢？既然文化批判的武器多数时候掌握在精英手中，而社会精英通常不批判自己——例如杨度恐怕不会认为自己的官瘾是一种何等巨大的劣根性；梁启超则不会认为自己过度丰富的情感也是一种文化痼疾——农民往往理所当然地成为国民劣根性的替罪羊受到指控。所谓国民性于是既是批判靶标，又转而成为批判他人的工具。鲁迅在《阿Q正传》的结尾就让我们看到，当阿Q在受审时不由自主下跪，用“奴隶性”这个词来“批判”阿Q的人居然正是官府的“长衫人物”，即严复所说的那种“自命时髦的旧官僚”，这里的反讽实在耐人寻味。
六
在人们心目中，最能和“国民性批判”相连的，当非鲁迅莫属。追溯鲁迅早年思想，梁启超的影响定然不可忽视。梁启超在1902年的《新民说》中有专章“论尚武”，鼓吹“斯巴达之教育”，并作《斯巴达小志》一文。鲁迅最早发表在1903年《浙江潮》杂志上的一篇文章题为《斯巴达之魂》。“愚”、“弱”二字，是梁启超曾用过的，鲁迅后来在《呐喊·自序》中也以“愚弱”描述中国国民。鲁迅对奴性的批判与梁启超也相呼应。鲁迅在1903年前后追问中国“国民性的病根何在”，正是当时这股社会思潮在一个年轻思想者身上的投射，尽管在政治上鲁迅很快转向革命，但文化思想上对国民性的终生探索极大地来源于这一时期《新民丛报》传播的思想。如果说，梁启超是一个具有诗人气质的学者和政治家，那么鲁迅才真正以一个批判知识分子的身份，在精神层面上延续和推进了由梁启超开启的国民性反思。另一方面，尼采的超人思想对早期鲁迅的深刻影响也使得鲁迅对于大众抱有怀疑态度。
鲁迅一生始终坚持改造国民性，求得人的真正解放，以最终在“立人”的基础上建立“人国”，但他的改造计划中已经带有尼采的负面影响。鲁迅在1925年致许广平的一封信中说：“最初的革命是排满，是容易做到的，其次的改革是要国民改革自己的坏根性，于是就不肯了，所以此后要紧的是改革国民性。”〔5〕作为文学家的鲁迅从来不曾像梁启超那样罗列国民性的优缺点，更缺乏系统性，他在继承国民性反思的同时，所着眼的基本上是“坏根性”。中国国民性在鲁迅眼中是“堕落”的，最大的病根是眼光不远，加以“卑怯”和“贪婪”。和梁启超等人的政治改造路径不同，鲁迅非常依赖文学作品起到的宣传作用——“改变精神首推文艺”。这也和他的个性有关。鲁迅在《呐喊·自序》中已经自认“决不是一个振臂一呼应者云集的英雄”，后来又对许广平坦承自己没有革命领袖的素质，因为“看事情太仔细，一仔细，即多疑虑，不易勇往直前”。另一方面，鲁迅后来也觉察到笔墨力量的有限和依靠读者自我反省的缓慢，他甚至直接号召青年人起来“扫荡这些食人者，掀掉这宴席，毁坏这厨房……”而且对孙中山产生了更深一层的体谅和理解：“改革最快的还是火与剑，孙中山奔波一世，而中国还是如此者，最大原因还在他没有党军，只能迁就有武力的别人。”〔6〕
鲁迅同样无法摆脱因国民性思考带来的矛盾心理，他长期彷徨于希望和绝望之间，一时要“不惮以最坏的恶意来推测中国人”，一时又承认还是有“舍身求法的人，有拼命硬干的人……”这两面自始至终都同时并存在鲁迅的思想中，不是前后演进而是辩证的，只是在不同的环境和心境下释放出来。“国民性”作为一个贬义词和攻击的靶标进入中国现代思想话语，是鲁迅所留下的精神遗产中重要的一部分。鲁迅本人的独特经历、性情和气质显然直接影响他对国民性的认知，一方面是极端的深刻，另一方面因其个性中独有的“毒气”和“鬼气”，他更多的时候是偏于负面和否定的，连他自己也承认：“我的作品太黑暗了。”鲁迅以《狂人日记》揭示儒教吃人，振聋发聩，但取吃人的喻意则可，如以其间所述的“易子而食”等典故来证中国人天性为食人民族则不尽然。食人是古代人类社会的普遍现象，不独中国人专有，对此周作人在其散文中也曾论到。
就《阿Q正传》而言，激进的批评者如钱杏邨（阿英）指责鲁迅是一个“人生诅咒者”，认为鲁迅塑造的阿Q并不能反映时代。尽管今天的研究者通常会认为《阿Q正传》的根本是在表现封建专制制度对人性的戕害，但在多数一般读者的阅读体验中，也很容易被看成是单纯针对中国国民尤其是农民所作的批判。无论如何，小说中的国民性讽刺压倒和冲淡了对专制的批判意味，更替代了分析。当毛泽东在《论十大关系》中向干部推荐《阿Q正传》的时候，也并未提及其反封建专制的主题，而强调其表现的是“一个落后的不觉悟的农民”。小说正是以对农民弱点的批判引起毛泽东的深深共鸣，呼应了他反传统的思想和关于教育农民的主张。周作人在1922年的《关于〈阿Q正传〉》中说：“阿Q……实在是一幅中国人坏品性的‘混合照相’，其中写中国人的缺乏求生意志，不尊重生命，尤为痛切，因为我相信这是中国人最大的病根。”大家都盯着阿Q的坏品性，可有多少人想过鲁迅安排官老爷来指责“奴隶性”的深意呢？要论坏品性，