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曹氏还从生活的细微之处描写了鲁迅。鲁迅在衣着上虽然不修边幅，但眼睛特别有精神。写鲁迅擅长说笑话，大家笑，但他自己不笑。鲁迅的书房，收拾得井然有序，纹丝不乱，不像钱玄同、胡适那样一塌糊涂。他写作时虽然烟茶并进，通宵达旦，但也注意调剂生活，不忙时看看电影，而且买最贵的票，侦探片、打斗片、滑稽片、生活风景片，他都喜欢看，“把心神松下去，好好欣赏一番的”。这就给了读者一个丰满、立体的鲁迅形象。
经过半个世纪的检验，曹著《鲁迅评传》在众多的同类著作中脱颖而出，被学术界推为研究鲁迅的必读书。那么，曹聚仁为什么能够成功呢？这是由曹氏客观、主观两方面的条件造成的。从客观方面说，他和鲁迅是同乡，又同是章太炎的弟子。他对鲁迅作品中涉及的人物、环境、风土人情等都有研究的便利，而曹氏果真进行了实地踏勘。他还是鲁迅认可的忘年交，有过深入的交往，相互通过四十多封书信，有过几次深谈。从主观方面说，曹氏兼学人、报人、史家于一身，曾执教于数所大学，多年从事报刊的记者、总编辑工作，于史学有深厚的造诣，鲁迅就曾请他代查历史典故。为了写作该书，他进行了多年准备。他精湛的国学修养又使他的表述思路清晰，文字简洁精练，显出大家气象。自然，该书也有它的缺点，比如只谈托尔斯泰、尼采对鲁迅的影响，而不谈马克思主义对晚年鲁迅的重要影响，就显见得有些矫枉过正了。
《春秋》不责备贤者。对于这位为我们提供了高水准著作的学人，我们当然应该感谢他。
苏青：谋爱不成的退守
？ 蒋晓敏
关于苏青，人们一度囿于张爱玲评价的“伟大的单纯”，多论述她“充满生活情趣的热闹人生的，世俗而无所顾忌”的一面，而我却认为，苏青始终如一的关心女性的实际生存地位、自觉地从女性角度观照人生百态，更值得女性文学研究者们大书特书。
在那个特殊反常的时代，溢满动荡惶惶的空气，苏青无法选择乱世，但可以选择做个“乱世里的盛世的人”，掩盖不住的是她那“紧凑明倩的眉眼里”“一种横了心的锋棱”，即要活下去就豁出去的智慧。面对“有些心酸，但却不能使人号啕大哭”的平常人生，苏青多的是俯就，而少了些执著。
一
如果没有丈夫的那一记耳光，也许就没有日后文坛上的苏青。丈夫的回心转意既迟迟无期，幼子的嗷嗷待哺却刻不容缓，“如何是好呢？我只得又想到投稿了”，对于写作，她没有冠冕堂皇的理由，“投稿的目的纯粹为了需要钱”。
她少年丧父，家道中落，因为经济问题差点耽误求学，当然使她对钱有了不一样的看法，没有困顿过的人是不会理解没有钱的辛酸的。中年遭受婚变，下有三个孩子，上有老母在堂，苏青单身一人来应对严峻的现实，如何顺应物欲横流、如何解决温饱问题才是最关键的。就算文人的天性让她向往浪漫，可环境绝对让她牢牢地脚踩现实。她在《如何生活下去》说到：“我要活。如何生活下去，正在设想着……”开门七件事，样样都要钱，叫她怎么能不谈阿堵物、清高脱俗起来？她一度在伪上海市政府任职员和发表文章不问地方，向为世人诟病。然而，肚子饿才是最大的真理，“据说艺术家之类是应该‘爱惜羽毛’的，但我实实在在却只求果腹，换句话说便是‘吃饭第一’，试问身先不存，毛将焉附？”被迫出家门的苏青要结结实实地在社会上生存，没有现成的少奶奶可以做了，当然要辛辛苦苦的赚铜钿。她学得精明，还被人讥为“犹太作家”，可是她的精明也“只是自卫的，从来没有想过要侵占别人的利益”。她以一个自食其力的职业女性身份坦然面对大家，尽管“也可能用不正当的手段换得较好的物质享受”，“然而我没有这样做，因为我有自尊及尊重别人的心”。苏青的可爱也在于此，她毫不掩饰对“铜钿”的爱好，却又不让人讨厌。
“生在现在，要继续活下去而且活得称心，真是难，就像‘双手劈开生死路’那样的艰难巨大的事，所以我们这一代人对于物质生活、生命的本身，能够多一点明了与爱悦，也是应当的，而对于我，苏青就象征了物质生活。”孤高冷傲的张爱玲如是说。
上世纪四十年代，在上海战乱的背景和商品经济的冲击下，很多知识分子一时找不到人生的理想支点，不得不重新进行身份定位，不少人选择遁入市民行列，把目光投向现世人生，重视日常、安稳、可靠的东西。所以张爱玲说：“我是个自食其力的小市民”，宣布要“从柴米油盐、肥皂、水与太阳之中去寻找实际的人生”。苏青更是率直地感慨：“我很羡慕一般的能够为民族国家、革命、文化或艺术而写作的人，近年来，我是常常为着生活而写作的。”
在苏青小说里活跃的也是“为生存而生存”的人物：符小眉、苏怀青等；而在散文中，她也自有她的“俗人哲学”。她在《道德论——俗人哲学之一》中开篇就把王弼对“道德”的注疏“道者，物之所由也，德者，物之所得也，由之乃得”中的“物”改为“人”，确认道德首先是利益的驱使，与人天性中的“趋利避害”是相一致的：“我相信人类与其他动物一样，乃是有着求生避死、求乐避苦的天然欲望的。”而道德的本意是让人得利，得好处。“人有利可得始去由之，没有好处又哪个高兴去由他妈的呢？”这种“有好处”论彻底颠覆了人们素来称赞的尾生伯姬的守信守礼、比干申生的尽忠尽孝。
鲁迅曾说：“北京是明、清的帝都，上海乃各国之租界，帝都多官，租界多商，……‘京派’是官的帮闲，‘海派’则是商的帮忙而已。”上海日益发达的商品经济将日常生活、吃喝拉撒睡等推举到了本体性的地位，为传统所不容的利己主义、拜金主义在这里最有市场。海上文人对金钱的态度是开通的，受掣于商品经济规律的“实惠性”亦蔓延于文人中，“文人在上海，上海社会的支持生活的困难自然不得不影响到文人……再一层，在上海的文人不容易找副业（也许应该说正业），不但教授没份，甚至起码的事情都不容易找，于是在上海的文人更急迫的要钱”。
一如前文张爱玲所说的她们那代人对于物质的爱悦，作为新一代物质女郎，她们固然不欣赏“损人利己”，同时也不愿意面对“损己不利人”的虚妄。她们用自己的语言重新诠释一切：没有了纯情天真的少女，只有七巧、薇龙等早熟精明的都市女郎。不断滋生的“个人本位”开始替代传统的“人伦本位”，如苏青的散文中神圣如道德，也得为个人服务才行，“讲道德，守道德，总也得弄出些于人有好处的效果来才是”，她以比传统文人更为坦诚的目光直视人求生避死、求乐避苦的天然欲望，痛直地喊出了“我们是人，人的利他是要索代价的”，“幸福乃吾人之唯一要求，而道德无非是致幸福的工具而已”。
二
在阿波罗神庙的入口写着“认识你自己”几个大字，很长一段时间里，女性创作都无法正视自己，她们更多的在男性话语中繁衍，正所谓“男性为自己创造了女性的形象，女性则模仿这个形象创造了自己”（尼采语）。女性“按照男性的愿望和意志被造就”的社会性掩盖了她的个体性，某种程度上已经被符号化了。西蒙·波伏娃在《第二性》中谈到“女性神话”时曾明确提出这个问题：女性神话把女性放在了一个概念化了的、超自然的观念的世界里，掩盖了分散在具体时空里的一个个具体的女人的真实面貌。这尤其体现在男性作家们创造的一系列“圣母”型女性形象上。但是事实上“神话的路对每个女人都是堵死了的，每个女人归根到底还是得独自面对自己的存在”，所以波伏娃说：“在现实中的关系越具体，就越少被神化。”
从现实出发，从以“生”为本的实用价值观出发，苏青已日益学会在现实的物质关系中重新叩问女性的意义。她笔下女性固有的母性不再是神圣不可攀的：“我相信就是爱孩子也须先自维持生存，自己连生存都不能够了，又拿什么去爱他们呢？”（《再论离婚》）她甚至以“婴儿需要吃奶的程度比需要母亲来吻他的程度高”推断出“精神的爱没有物质来补足，还是支持不下去的”（《救救孩子》）。对于传统颂扬的伟大母爱，她自有见解：“因为女子的世界太狭窄了……因此大半生光阴就非用来爱孩子不可”，“要是一个男人肯天天陪着太太上馆子、看电影，或干些别的玩意儿，那时女人定会嫌憎孩子累赘，母爱起码得打个七折”（《论女子交友》）。《牺牲论》里说有个病重的妇人挣扎着为幼儿取食，倒地而死。人多赞美她的牺牲精神。但苏青却发出了自己的声音：孩子嚷着要吃的是什么东西？如果吃不吃都没有太大关系，犯得着拼上性命吗？这位具有牺牲精神的母亲，在她眼中竟成了不智之人。
苏青朴素地从合乎自己需要、对自己有利的角度出发，琐琐碎碎地跟我们讨论穿衣吃饭、伺夫弄儿。她在还原女性原生性和世俗性的同时拒绝了超现实的家庭神话和虚幻的女性本质：什么是婚姻的基础？不是爱情，是物质。要求男人爱情�