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于阙下，磔于都市，天下之士闻之，益高其义：。。此气节之名也。
世尚“文章”，则以文章为名，。。书纸如飞，文辞靡丽，。。文
士无用，其重于天下，不下道学气节二名也。。。君子为政，。。
维破其术，塞其径，绝其根！（“潜书”“去名”）
末了，我们要指出“潜书”在思想体系上的矛盾。我们读“潜书”的“贞
隐”、“思愤”、“悦入”、“敬修”诸篇，觉得有和他的一贯精神相出入
的地方，这是最易令人不解的问题。例如他一方面说：“至于宋则儒大兴而
实大裂，文学为一涂，事功为一涂，有能诵法孔孟之言者，别为一涂，号之
曰道学。”他方面又说：“处世多忧患，。。其身亦大劳矣，其心亦甚苦矣，
学道则不然，无入而不自得，正己而不求于人，虽有忧患，不改其乐，。。
有一事可以无忧，。。学圣人之道是也。”（同上“劝学”）他一方面主张
“裂一”不能见半，他方面又说：“虚中者道所居也，空外者心所安也。”
（同上“思愤”）“定其器而盖之者，敬之谓也。”“静以言乎心之体也，
敬以言乎体之持也。”（同上“敬修”）
这是什么道理呢？在著者看来，这几篇东西是他晚年失意，穷极走入所
谓“悦入”的一种忏悔书。他在这时，壮年政论家的气概已经消磨殆尽，又
值清统治者的文化高压政策捆束住人类知识，没奈何在歧路上忧疑起来了。
我们看他的自白：
唐子之年二十有一矣，欲得志于天下，尝读“汉书”至严光传，
勃然大怒，推几而起，投书于地，骂之曰猾贼！。。当是之时，气
盖天下，上望伊吕，左顾萧张，岂不壮哉！。。二十余年，卒无所
得食，形貌牿委，志气销亡。于是乃慨然而叹。（下为与人论隐，
见同上书“独乐”，并参看“贞隐”。）
他在壮年忧时疾俗，故“衡”论天下，气概一世。到了康熙的文化政策
愈来愈凶，而进步的思想大受限制，他不得不由“衡”而“潜”，更大倡其
悦入自得之道了。他说：
甄晚而志于道，而知即心是道。。。“悦”为入道之门，无异
方也。。。自从悦入，不戚戚而恒荡荡，未尝治忧也，而昔之所忧
不知何以渐解：未尝治恚也，而昔之所恚，不知何以“潜”失。。。
十年以前，尝专力从治躁逸，。。今则渐安。。。予蜀人也，生质
加其山川，峻急不能容而恒多忧恚，细察病根，皆不悦害之。（同
上“悦入”）
梁启超错误地把唐甄的这种悲剧歧路，把他的所谓“悦入”之道，当做
“一生得力的所在”，并赞为“极有理致”。这种说法毫无依据，而且违背
了真实。实则唐甄自己已经说得清楚，这不是青年“少壮之时”，而为“六
十七十之候”了。他说：
生我者欲也，长我者欲也，。。舍欲求道，势必不能，谓少壮
之时不能学道者以是故也。。。血气既衰，五欲与之俱衰，久于富
贵则心厌足，劳于富贵则思休息，且以来日不长，心归于寂，不伤
位失，以身先位亡也，不忧财匮，以身先财散也。。。视若浮云，
而非我有，此六十七十之候也。（“七十”）
六十七十岁的唐甄于是离“衡”而“潜”了！“衡”是民主性的精粹，
“潜”是封建性的糟粕了。批判地论述古人，这里就是一例。
第九章 颜元的思想
第一节 颜元的新世界观
颜元，字浑然，号习齐，生于明崇祯八年（公元一六三五年），卒于清
康熙四十三年（公元一七○四年），河北省博野县人。他是中国十七世纪思
想界中的一支异军。他在当时启蒙的人物中，对于理学的批判，比王、顾、
黄三人更加彻底，毫无保留。列宁曾规定启蒙学者有三个特征，一、即“对
于农奴制度及其在经济、社会和法律方面的一切产物满怀着强烈的仇恨”，
二、即“热烈拥护教育、自治、自由。。”，三、即“坚持人民群众底利益，。。
他们衷心相信农奴制度及其残余一经废除就会有普遍幸福，而且衷心愿意促
进这一事业。”（“我们究竟拒绝什么遗产？”，一八页。）这三个特征也
适合于中国的启蒙学者的理想。王、顾、黄三人在时代精神上是宋明道学的
异端，但都在形式上还对理学抱有保留的态度。王、顾形式上左祖程朱，黄
宗羲形式上左袒王守仁。颜元不然，对于宋以来的道学家，一齐推翻，没有
一丝形式上的保留态度。颜元同王、顾、黄等的表现形式不同，但他们的愿
望却具有共同的特点，即“这些愿望表现着进步社会阶级的利益，表现着整
个社会在现在道路上，即在资本主义道路上发展的迫切利益。”（同上，二
○页。）
有人说颜元攻击程朱特甚，与王守仁有传统渊源。这种看法是极其错误
的。这看他的“评王学质疑”，便可从知道的。他常把朱陆二人并提，或把
程朱与陆王并提，肆意讽刺，比之为异端之杨墨，说两派都是杀人的人，不
欲辨其高下。他不像王、顾在文字上还尊重程朱，也不像黄宗羲在文字上还
尊重王刘。他直捷了当地说：
阳明近禅处尤多，。。所谓与贼通气者。（“存人编”卷二“第
四唤”）
初求之陵王无所得，继求之程朱无所得。。。反求之孔孟，。。
即与学王陆程朱。。谈静敬著书册者亦相左。（“习齐记余”卷三
“给易州李孝廉介石书”）
今何时哉！普地昏萝，不归程朱，则归陆王，而敢别出一派，与之抗衡
翻案乎？。。媳杨墨著孔道。。如昔人者乎？（同上“寄桐乡钱生晓城书”）
有人因为颜元主张功用，以为他似美国式的资产阶级的实用主义。这更
是恶劣的附会。诚然，如恩格斯在“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”中所
说，“旧唯物论对于历史的见解——只要它一般地具有这样的见解——在本
质上是实用主义的：它是按照行动的动机来判断一切事物，把历史人物分为
正直君子和诡诈小人。”（五六页）然而，古典哲学和帝国主义时代的没落
哲学是有区别的。颜元讲的“习”，多指实院事物的制造与证验，和实用主
义者唯心地把经验还原成观念的说法，丝毫没有共同之点。颜元讲的事理、
物理，指事物的条理，因此，他的论点是异常素朴的，仅重在科学意义的专
门职业。他的知识论，不是从哲学的理论的或范畴本身研究的，也不是从历
史分析的或流变发展研究的，而仅是导出一个属于科学知识的世界。他所常
举的例证，医生的临床，兵士的战争，交通工人的筑路，水手的掌舵，农夫
的种田，裁缝的成衣，以至音乐家的制乐，法律学者的立法，不是技术便是
艺术。他所托的“六艺”乃是旧瓶装新酒，因为十九世纪以前的学者，形式
重于内容。
颜元提出了一个对于新世界的愿望。因此，他把过去道学家 所看到的空
静世界，最简洁地目为“镜花水月”。
人类为了适合于历史的要求，常会幻想历史。人类在一定的历史条件之
下要创造新东西，然在他们的前面，横梗着旧世界神圣不可侵犯的东西。因
此，启蒙学者所提出的反命题，起初常把主词不变，而以相反的述词代替旧
的述词，其实主词已经另作解释了。例如“神在天上”，泛神论者与宗教改
革者，不变主词，仅从反面改变述词，说“神在地下”，“神在人性中”。
例如封建社会是以善德和自私的恶德相对立的，但近代经济学的先行者说“恶
德即善德”。命题应用到行为方面，中古是以圣经作教条看的，但近代初期
文学家大都以圣经的文句发挥浪漫主义。中古的耶稣圣像是在法庭里审判农
奴的庄严的偶像，但俄国近代初期革命时，却由一个牧师把耶稣的圣像高举
在示威游行的群众前面。这些都是不变主词而从反而改变述词的例证。这并
不是矫枉过正，而是历史转变时代的现实讽刺。主词大约都是旧时代的神圣
物，神圣物的偶像面前和它的背面是有矛盾的，背后的内容讽刺着面前的形
式。这就是转变时期客观历史的矛盾在人类思想上的反映。至于旧形式的不
可侵犯性，这在时代里面的风云人物都是明白的；保守派固然要根据不可侵
犯性来维持旧社会“合法”，进步派也要假借这种不可侵犯性的形式来做出
批判旧社会的“非法”行为，从而形式的背后就有着合法与不合法的斗争。
明白了这个道理，我们可以研究颜元的新世界观的具体的历史意义。他由“天
理在先天”，变为“天理在手中”，从而导出了新世界的反命题。
梁启超赞扬阎若璩的“古文尚书疏证”，认为他把古文“尚书”证成伪
书，其价值有如否认上帝。这论断是不合于历史规律的。按宋以来怀疑古文
“尚书”，有其时代的背景，但阎氏的辨伪意义甚狭，不能反映出近代人所
要求的新世界，故阎若璩的世界观是不能如此恭维的。而且历史的发展也不
是这样简捷明快的，一开头就能把上帝否定了。在近代初期，怀疑不是就问
“造物主有没有”，而首先问的是造物主在哪里，作什么？宗教改革，首先
攻击的是教会，不是造物主。其次，怀疑也不是一个完全的怀疑主义；怀疑
之外，还有绝对的信仰、绝对的世界观。十七世纪以前的启蒙学者，大都企
图要把行将到来的一个历史过程，说成一个上帝所赞成的绝对合理的万年乐
园。在当时的哲学理论中，传布着一种泛神论，以为圣灵就是我们的理性，
以为上帝是和人类一样的。他们引经据典证实新世界不是超经济的盗劫，而
是人与人间交易的平等，这就是绝对的信仰。他们在不可侵犯的造物主外衣
之下，主观上要把世界“复活”，客观上却把历史讽刺了。他们在当时是真
诚地“信仰将来，信仰人民”，这是进步的思维活动。
颜元信古文“尚书”，然这不妨碍他对于�