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“观”的禅定状态被形容为“没有显相”，这表示行者了悟到“空性与显相不二”不具有任何的自性或实质。虽然与空性合而为一，心无间的明性并不具有任何自性，所以，禅定中的心没有任何的造作或推敲。它不是“存在”，也不是“不存在”，也不是“既不存在也非不存在”，也不是“既存在又不存在”，它完全免于这四种造作（四边：有边、无边、亦有亦无边、非有非无边；中观所称的“四绝”——要得见究竟实相必须断绝的四种观念）。它无所生、无所灭，它既不是被创造出来的，也不会被灭止。因为如果它存在的话，那么它必定有所生（开始存在）；如果它有所生，它必定会有所灭（停止存在）。但是，它无可生，也无可灭。经由这种了悟，行者能净除禅修中昏钝及亢奋的过患。这些过患净除之后，执著也净除了，心不会去想：“这是好的，且必须被保留下来。”、“这是坏的，且必须被弃绝。”这就是“观”的禅修意义。
“观”的成就
冈波巴说：要得获真确的知见，行者必须观照心的本性，往它处寻找是没有意义的。一则西藏故事阐明了这个观点：从前有一位男子名叫杰（Jed），意为“强壮的男子”。他非常强壮，但是很愚蠢。他的额头上嵌有一颗宝石，当他疲惫时，他额头上的皮肤会变得很松驰，并往下坠，完全覆盖了额头上的宝石。当他将手伸到额头去摸宝石时，他摸不到这颗宝石，因为它完全被皮肤盖住了。所以，他认为他的宝石不见了，于是，他开始四处寻找这颗宝石，但是，怎么找都找不到。同样的，若要得获真确的知见，行者必须在心内找，往其他地方找是没有用的。
当行者了知心的本性时，就没有所谓的显相了。这个意思是：当行者去观照心时，他无法发现它以任何真实事物的形式存在。此外，心也有“明”的层面：真实存在性的不存在觉性——这种觉性决不会灭止或失落。一切阐释和造作都不存在，这意味着行者的生活中已经没有任何造作了，因为他已经觉悟到一切事物都是不真实的。所以，我们可以说：不存在的思惟造作已经消失了，因为“明”的层面彰显了。但是，我们不能说它是全然空无的、是真空的，因为它具有这种觉性的明性。因此，它既没有存在性，也不是不存在，所以，它没有真实的本质。
第三世噶玛巴让炯多杰（RangjungDorje）在他所作的《大手印祈请文（MahamudraPrayer）》中说道：心不存在，因为它无法为诸佛所见。所以，心没有真实的存在性或以一件事物的形式存在，因为我们无法找到它；不仅我们无法找到心，连诸佛也找不到心。我们或许会认为，如果心不以一件事物的形式存在，那么它必定不存在。但是，这篇韵文的下一行说道：心不是不存在，因为它是轮回及涅槃的基础。所以，由于轮回的一切显相，及轮回升起于心的方式，心并非不存在；因此，它不可能是不存在的。此外，涅槃或佛果的得获，对真正本质的知识及对各种现象的了解，都起自于心；因此，它并非不存在。第三行则说：说它既非存在也非不存在，并没有矛盾或抵触。事实上，这并不是矛盾，这是中道——免于存在与不存在的极端。所以，噶玛巴所作的这篇《大手印祈请文》的意义和前面所说的一样。它又说：这种觉性完全没有在思考“有这个”、“有那个”、“这是好的”、“这是坏的”……等的觉知，它不含有任何种类的心识活动或思惟，这都已经被净除了。此种觉性是一种完全放松的状态。我们以这种方式安住于禅定中，阿底峡就是如此叙述禅修，我们也应该依这种方式修持。
先前，“驯服”被描述为“止”的成就特征，“全然驯服”也是“观”的成就特征，行者的禅修起初也许很好，但是后来却退步了，这是因为行者失去明性，或心变昏钝，或失去禅修的意愿。但是，当行者达到驯服的柔顺状态时，心会自然地契入“观”境，而这种“观”境会带来明性及了解。所以，在达到驯服的柔顺性之前，行者尚未达到真正的“观”。这个教本说：“观”的本质及它的产生方式，已经在“止”的部分解释过了。就阿毗达磨（论）的角度而言，“驯服”可以说是一种心识事件，因此，所有的众生任何时候都具有它。但是，众生的驯服程度各有不同，有些众生自然地从事恶行，有些则自然地步入善行。然而，由于从无始以来我们就没有在禅修，因此我们在禅修方面并不“驯服”。我们并没有这种自然的倾向，所以，我们必须使自己习惯于此，如同在修持“止”时一般。“驯服”的“观”将会逐渐地开展，开始时非常细微，然后曾逐渐增长。三摩地、了解、觉知及觉性，全都是自然具有的心识事件，但是，行者必须使它们增长。所以，首先，我们开展“止”的禅修，然后再开展“观”的禅修。《解深密经》对“驯服”之“观”的开展有所叙述。它说：觉悟有两种，其中一种是对现象的整体多元性的觉悟，也就是对现象的相对层面的了解——这是对无常、五蕴及十二因缘的了解。要开展这种觉悟，我们必须拥有全然驯服的心。第二种是对现象的真正本质的了悟。要具有这种觉悟，行者也须要拥有全然驯服的心；如果行者没有全然驯服的心，那么，他将不会有这两种觉悟或真正的“观”。所以，开展全然驯服的心是成就“观”的征象。
总之，在驯服的状态中，行者能不费力或不艰辛地做“观”的禅修，这非常愉悦，而且很容易，所以，在做“观”的禅修时，身与心方面都没有任何困难，这就是“观”的禅修的成就征兆。
注：
１、更精确地说，空性的梵文是“舜内他（sunyata）”（藏文“东巴尼（tongpanyi）”，知识的梵文是“苾驮（vidya）”（藏文“瑞（格）帕（rigpa）”），空性与知识之融合的梵文是“苾驮舜内萨贝达（vidyasunyasambheda）”（藏文“瑞（格）东耶（尔）美（rigtongyerme）”，明性的梵文是“巴思瓦［上曰下阿］（bhasvara）”（藏文“萨（尔）瓦（selwa）”）
２、根据所采用的是小乘或大乘的观点，行者对空性的了解有所不同。根据月称的看法，这两者之间唯一的差别是证悟的程度及大乘行者所做的修持法门较多，对空性之了解的品质则是相同的。在他所作的《入中论》的开头，月称认为其中的差别很小。然而，在教本近结尾时，他谈到两种无我：人无我——如声闻者所证觉的无我，及大乘中的法无我。西藏学者对这句话的意义，有两种不同的观点：有些人认为根据月称的说法，声闻者了悟了法无我（现象之空性）；有些人则把这些解释为：声闻者并未了悟法无我，只了悟人无我。所以，西藏对声闻者是否了悟了法无我，看法分歧。我认为声闻者并未了悟法无我。我是根据喇嘛米帕所撰之论注，研究《入中论》而做此结论的，此论注说声闻者并未了悟法无我。其他学者当中，例如宗喀巴（Tsongkapa）并不同意此种观点，可是，第八世噶玛巴米究多杰（MikyoDorje）则赞同声闻者并未了悟法无我。一旦达到佛的果位之后，行者具有无碍的明性，知道一切都是空性的。行者无法真正看到并找到这种智慧、这种明性，但是，心的力量仍然存有。这种智慧在梵文中称为“佳那（jnana）”，在藏文中称为“耶谢（yeshe）”。佛的境界存有此“佳那”或圆满智慧时，也有慈爱心及大力量。这种慈爱具有大力量，因为它是具有大力量的慈爱，而不是如同一位没有手臂而试图拯救她正被湍急洪流冲走的孩子的母亲所有的慈爱。
我们或许要问：佛法本身是否也是空性的？答案是：佛法的法教本身不具有真实存在的自性。当我们接受法教时，唯有将之付诸于实修，我们才能获得利益。接受了法教而不实修，那么，我们只是听到言说而已，或只是看到印在白纸上的黑墨——如果这些言说被记录下来的话。所以，法教的文字本身并没有价值。再举一个例子来说，是什么使珍贵人身——珍贵人身的存在形式——如此珍贵？人的身体本身并没有什么价值，但是，当它被加以利用时，它能具有极大的价值。许多论注将法教比喻为一条小船。在古代，小船是由皮革做成的，并非很有价值。但是，小船的价值在于有了它之后，我们能渡河到对岸去。同样的，佛法及珍贵人身是珍贵的，因为它们本身虽然没有价值，但是，当我们善加利用它们时，我们能由此得获极大的价值。
３、我们或许会对全然解脱与空性及觉性的关系感到好奇。成佛就是全然解脱，但是，这并非如同我们得到或达到我们之前所没有的一般。解脱是毫无造作地了悟现象的真实本性。由于不证知现象的自然状态，我们处于一种迷惑的状态中，而相信并不存在的事物。一旦了悟这种自然状态之后，我们就从轮回中解脱了。要做到这一点，首先，我们必须经由推论的方式去分析现象，并经由这种分析而得获对现象真实本性的了解。但是，即使具有这种了解，我们对它仍然不熟悉，或尚未习惯安住于这种了解之中。所以，我们必须变得完全习于这种了解之后，才能达到安全的解脱。
帝洛巴问道：“芝麻在何处？”芝麻油在芝麻种子之中，但是，只是吃芝麻种子并不能得到芝麻油。要得到芝麻油，我们必须将芝麻种子捣碎并压榨出油来。这就如同