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定的力量及呪语的力量，任何抓蛇的人都会被蛇咬到，同样的，如果我们对空性有很好的了解，这会帮助我们开展禅定；但是，如果我们对空性有错误的看法，并认为没有行善的必要，我们就有产生修持佛法障碍的危险。
在修持佛法时，行者必须累积功德，也必须累积智慧。功德的累积可帮助“止”的禅修，而智慧的累积可帮助“观”的禅修。基于清净的动机而累积的功德亦可帮助智慧的开展。累积功德的方法之一是对一殊胜的对象——例如，佛的法相、上师和佛经等——产生甚深的信心及虔敬心，然后向其祈请、礼拜及做供养。有时候，行者的禅修会变得非常清明，并开展得很顺畅。有时候，行者的禅修仍然不清明，也没有进步；这时候，行者必须开展智慧以累积功德。所以，行者对一崇高、殊胜的对象升起信心及虔敬心，向其做供养、礼拜及祈请，并尽可能地行善以累积功德，以创造一种善业的状态，他将可因而增加智慧的累积。
另外一种方式是喀丹寺（GandenMonastery）的传统——属于格鲁（Gelug）的传统。在此传统中，纵使在安住于禅定时，行者仍然在思考他已得获的无我知识，并藉由反覆思考“这是像这样”、“那是像那样”……等，一再地忆念法教，而坚定这种知识。
如同先前提到的，“止”的禅修开展之后，许多不同种类的念头及来自内在及外在事件的形象会出现在心中，这些称为“未经审察的形象”。这意味著它们不是真实的外在形象，而只是事物的显相——在心中升起的形象。在“观”的禅修中，行者将这些形象加以分析，并因而确信它们没有本具的真实存在性。在这个方法中，心被转向内，例如，行者并不是看着一根柱子而想道：“嗯，这是一根柱子，柱子没有俱生的实质”……等，而是审察出现在心中的任何事物，并了解它并没有自己的存在性。在这种禅修中，行者须要的辨别的知识，才能看清所有的事物，并分辨它们之间的差异。行者在禅修中须要辨别的知识，因为行者必须在禅修中专注于特定的对象物。没有任何事物变混乱或重叠，所以事物不会是模糊、朦胧或不清晰的。
心识事件有好也有坏的；有一些事件连续不断地在心中显现，有一些事件则是暂时性的。实际上，总共有五十一种不同的心识事件（五十一心所），“三摩地（samadhi）”（或译为三昧、三昧定、三昧地苛）及“般若（prajna，卓越的知识或智慧）”只是其中的两种（见表三）。这表示每个人都具有三摩地及“般若”，但是每个人所具有的这两种心识事件的强度各有不同。行者必须增加自己的三摩地的力量，以使心变得比较稳定。所有的人也都具有“般若”心识事件，但是它必须被开展，并随着三摩地增长，如此才能开展清晰、明确的了解。行者必须兼具这两者才能开展“观”：三摩地给予行者稳定性和平静，“般若”则给予行者详尽地分析一切事件及彻底了解它们的能力。
在《大乘阿毗达磨集论》中，无著说：“观”具有三摩地及“般若”现象可大致分为两类：被觉知者（觉知的对象，例如一个声音）及觉知者，第六识包含被觉知的事物。所以，在心中被觉知的，也被归类为一种觉知的对象或知觉物。觉知对象总共有六种；形相、声音、气味、味道、身触及第六感的对象（六境或六尘），就内而言，众生具有意识，这就是觉知者。例如，一个视觉的对象物被视觉器官所觉知，再被觉知者——视觉意识（眼识）——所辨识。感觉意识共有五种。此外，还有辨识好坏、记忆……等功能的心识意识。有时候，心专注在外在觉知对象上，当外在觉知对象显得不具有任何实质，这就是显相及空性的外在不可分性或分一性（indivisibility）。在这里，“空性”并不表示没有显相（appearance），而是这种显相的本质是空性的。例如，当你梦到一只大象时，那只大象的本质是空性的，因为它不具有任何实质，但是当某个人问你是否梦到一只象时，你会说是，这证明那只大象的显相存在。然而，那只大象的真正本质仍然是空性的。
让我们以瞋怒为例，说明内在觉知者的禅修，当瞋怒升起时，行者以“辨别的知识”而不是以普通的了解去审察它。行者问道：它是从哪里来的？或它的来源是什么？行者探究的角度并不是“这个人对我做了这件事，这让我很愤怒”，而是：愤怒从何处升起。行者要寻找它的缘起及它现在在何处——它是在身体之内或身体之外，或这两者之间？行者以辨识“般若”去分析，试图发掘它的所在地及它的本质——它像什么？是什么颜色的、是什么形状的？在觉性中，行者将会发现瞋怒所含有的明性，同时也发现它不具任何实质。“辨别的知识”使行者发觉，它是空性与觉性的融合（注３）。
表三
五十一种心识事件（行蕴五十一心所）
五遍行（Sarvatraga）
疑（vichikitsa）
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见／不正见（dristi）
受（vedana）
二十随烦恼（Upaklesa）
想（samjna）
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思（chetana）
忿（krodha）
触（spasa）
恨（upanaha）
作意（manasikara）
覆（mraksa）
五别境（visayaniyata）
恼（pradasa）
愿（chhanda）
嫉（irsya）
胜解（adhimoksa）
悭（matsayra）
念（smriti）
诳（maya）
定（samadhi）
谄（sathya）
慧（prajna）
憍（mada）
十一善（Kusala）
害（vihimsa）
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无惭（ahrikya）
信（sraddha）
无愧（anapatrapya）
惭（hri）
昏沉（styana）
愧（apatrapya）
掉举（auddhatya）
无食（alobha）
不信（asraddhya）
无瞋（advesa）
懈怠（kausidya）
无痴（amoha）
放逸（pramada）
勤（virya）
忘念（musitasmritita）
轻安（prasrabdhi）
散乱（viksepa）
不放逸（apramada）
不正知（asamprajanya）
舍（upeksa）
四不定（Aniyata）
不害（avihimsa）
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六根本烦恼（Mulaklesa）
悔（kaukriya）
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眠（middha）
贪（raga）
寻（vitarka）
瞋（pratigha）
伺（vichara）
慢（mana）
无明（avidya）
*括弧中为梵文
同样的禅修方式也可运用于六种主要的心毒或烦恼。第一种心毒是瞋怒，第二种是对食物、财富、自己的身体……等的贪执。当行者以审察瞋怒的同样的方式去审察贪执时，他将找不到贪执的任何实质，并发现它是空性与觉性的融合。第三种心毒是傲慢或认为自己比别人优越。然而，细察之下，它也是空性与觉性的融合。第四种心毒是愚痴或无明。它和其他心毒不同，因为它的升起比较不显著，但是层面比较广泛。无明有两种：混和的无明及单独的无明。如果无明伴随其他心毒——例如，瞋怒——一起出现，我们就无法觉知瞋怒的本质，或无法觉察到自己即将因为瞋怒而犯下错误，这就是混合的无明；单独的无明是不了解现象的本质。仔细地加以审察时，我们会发现无明也没有实质的存在性，它也是空性与觉性的融合。第五种心毒是不确定或怀疑（uncertainty），这表示不论行者的心专注于何物，他都无法做决定。怀疑有两种：有利有及无利的。有利的怀疑发生于当行者认为某件事物“可能不是”时。所以，在一项决定当中，具有有利的怀疑的人将会想到“是”，具有不利的怀疑的人将会想到“不”。仔细加以审察时，这种心毒也是空性与觉性不二。第六种心毒是不正见——“我存在”的错误知见，当行者以“辨别的知识”仔细地审察这种错误的观念时，也将会发现它没有任何实质，它是空性与觉性不二的。
在“观”的禅修中，行者观修心毒是空性与觉性的融合。行者也可以做中性念头的禅修——中性念头是既不善也不恶的念头。中性念头有两种：创造性的中性念头及活动性的中性念头。创造性的中性念头就像是“我想做晚餐”，活动性的中性念头则像是“我必须走了”或“我想去吃东西”。这些念头是中性的，但是行者可以审察它们，看看是谁在想着“我要吃东西”的念头，及这个念头位于何处。行者会发现中性念头的自性是它们没有自性，而且是空性与觉性合一。
因此，行者不仅审察空性与觉性不二的内在了解，也审察空性与显相不二的外在了解。行者以辨别的知识了解此种不二性，且觉悟此辨别的知识也没有实质，所以，行者将心安住于对觉知对象物及觉知者本质的了解之中。例如，在过去，人们将两根木棒互相摩擦起火，当火开始燃烧时，这两根木棒也著火了。同样的，空性与觉性不二及空性与显相不二的了解，也具有空性的本质。阿底峡尊者的修持教法说道：过去的心已经不存在了，未来的心则尚未存在。现在的心很难审察，因为它没有颜色、形状或所在处；它如同虚空一般——无所生、无所住，它既不是一件单一的事物，也不是许多事物�