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是不可能的、这不可能是对的。后来，当我研习典籍时，我觉悟到现象确实是空性的，但是，我无法想见心如何可能是空性的。心有这么多念头及感觉，这一切念头及感觉又如此有力，所以心不可能是空性的。但是，在接受禅修的教法及分析心性之后，我觉悟到：“啊，心确实是空性的。”所以，首先我们发觉现象是空性的，然后我们去分析心而发现心也是空性的。藉由分析的方法，心的空性很容易了解；但是，要使自己熟悉并习惯于这种了解却非常困难。只是分析心而知道心的本性是空性的，并没有很大的利益。例如，当痛苦发生时，只是想说：“痛苦的本质是空性的”，并没有什么帮助；但是，如果我们使自己的心习惯于空性的了解，那么心毒就能被净除，痛苦也将会平息。
所以，在这一生之中，瞋怒等不同的烦恼已经升起了，并且被接受及认定为真实的。有时候，瞋怒变得如此强烈，以至于我们受到它的支配，而口出恶言，甚至殴打或杀死他人。在金刚乘中，如果瞋怒升起了，我们就想：“以前我受它的支配，但是这一次我要检视瞋怒，并断定这个瞋怒到底是什么、它从哪里来、它现在在什么地方……。”当我们以这种方式去审察瞋怒时，会发现瞋怒并不在那儿，我们无法说“这就是瞋怒”或“瞋怒就像是这个样子”，或“瞋怒就是从这一点升起的”。这就像是我们在影片中看到的人——影片中有一个人的显相（appearance），但是，实际上并没有人在那儿，同样的，瞋怒的显相在那儿，但是瞋怒实际上并不在那儿。要了悟瞋怒的这种性质，我们不能以逻辑方式去分析，而要直接审察自身瞋怒的本质。
根本的烦恼共有六种：第一种是瞋怒，当瞋怒升起时，我们去寻找它最初在何处显现、从何处来、在何处停留……等等。我们也以同样的方式处理第二种烦恼——对外物的贪执。第三种烦恼是愚痴或无明。第四种是傲慢。第五种烦恼是怀疑或不确定，这有正面或负面的形式。第六种是不正确的知见（不正见），这表示相信自我、执著有我。这六种根本心毒在论注中有所叙述。对其中每一种心毒，我们都去寻找它们最初在何处出现、居留在何处及往何处去，这是“分析式禅修（analyticmeditation）”。经由这种禅修，我们觉悟到心毒的本质；当我们有这种觉悟时，我们将心安住在这种觉悟之中。依照这种方式，我们将可觉悟事物的空性，这种觉悟通常被叙述为空性与知识的融合。这种知识是明性——一种不具有任何实质的真实本性的活动，因为它是空性自身（注１）。它只是一种功能或作用（function），但是，本身并不是一件实质的事物。明性就像是一种性质或属性，但是这种性质无处可寻，存在的是“知道的过程（aprocessofknowing）”，而不是“知道的知者（knowerwhoknows）”。阿底峡尊者在他的禅修教法中说：通常我们把心当做是过去、现在及未来念头的混合体，我们把这些放在一起，并认为它们就是心。但是，如果我去分析它，我们会发现，过去的念头并不存在，它们已经消失了、已经不在那儿了；换句话说，它们是不存在的。未来的念头尚未被创造出来，所以它们自然是空性的。所以，我们拥有的只是现在，而现在是一段非常短暂的时间。审察现在的心非常困难，因为它没有任何颜色、形状、形式或本质可供观察。所以，我们发现，其实心也是什么都不是，所以它也是空性的。
经由分析式禅修而了解空性的本质之后，我们来看看是谁在知道、是谁拥有这种了解。我们发现知者并不存在，于是，我们觉察到“知”与空性是不可分离的，这就是“妙观察智”——辨别的智慧或辨别的“般若”。
有些“悉达（梵文siddhas）”——金刚乘成就者——说：当我们直视瞋怒时，瞋怒就消失了。瞋怒具有它本有的空性，它会回归到本有的空性状态。前面曾经提到，我们没有直接的方法可以对治瞋怒。就小乘及大乘的禅修而言，这是正确的；但是，金刚乘的禅修中有直接观照瞋怒本质的对治法（注２）
“观”的类别
“观”有三种主要的类别：四种“本质之观”、三种“契入门之观”及六种“探究之观”。
《解深密经》及无著的《大乘阿毗达磨集论》都对四种“本质之观”有所叙述。在这种分类方式中，“观”分为两类或两个层次：辨别（differentiation）及全然辨别（pletedifferentiation），每一类都有两个层面：审察及分析，所以“本质之观”实际上有四类或四个层次。“辨别”涉及分辨各种现象的了解能力或“般若”，“全然辨别”则是分辨一切现象真实本性的了解能力。“审察”是得获对某件事物之显著层次的了解，“分析”则是得获某件事物之微妙层次的了解。
四种“本质之观”是：（１）经由审察而辨别，（２）经由分析而辨别，（３）由审察而全然辨别，及（４）经由分析而全然辨别。但是，在《解深密经》中，这四种“观”又可再各别分类，总共分为十六种。第一种“观”（经由审察而辨别）分为四种程度的审察：（１）精细的审察，表示审察做得非常好；（２）真确的审察，致成更完整的了解；（３）完美的审察，致成更加完整的了解；（４）精要的审察，致成极其完整的了解。这四个“本质之观”都各有四种程度，所以，总共有十六种类别。
在《大乘阿毗达磨集论》中，无著依照它们的作用或功能、叙述这四种“本质之观”。无著将前面两种“本质之观”——现象的辨别及现象的全然辨别——叙述为：对治负面习性（梵文dausthulya，藏文nagalen）及现象之概念化。后两种“本质之观”——经由审察及分析——叙述为：净除必须被净除的，例如，对现象的错误信念；这些净除之后，行者就能安住于无误的了解之中。
《解深密经》描述了三种“契入门之观”。在这部经典中，弥勒菩萨问佛陀说：“观”的禅修共有几种？佛陀回答说：总共有三种。第一种“观”起自概念性特质的思惟。例如，当行者在做“无我”的禅修时，他并不是只想着“无我”，而是反覆思惟“无我”的理由、证据及特质；藉由这种反覆及彻底的思惟，行者对“无我”的概念产生相当确定的了解。在思惟事物之概念性特质的过程中升起的内证（insights），是契入“观”的三种方法中的第一种，如同进入“观”境的三道门的第一道门。第二道门则是自“探讨”过程中升起的内证。一旦自第一道门升起的内证经由探究而确定之后，行者接着就安住于那种确定性之中，而契入“观”境的第二道门。第三道门则是自“分析”升起的内证。由于行者逐渐熟悉并习惯于无我的确定性，因此能直接安住于无我的了解之中。
接下来六种“探究之观”。这六种探讨、研究事物的特质的“观”，可产生三种了解。第一种探究是“意义的探究”，在这个过程中，行者必须探究佛法的文字及文字背后的意义。第二种探究是“事物的探究”，或外在现象及内在对象——心与心识事物（心所）——的探究。对心的了解来自对八种意识（八识）的了解，对心识事件的了解即是对烦恼障——心的负面特质——的了解。探究外在事物导致对形象、声音、气味、味道及身触等外在感官经验的了解。这是对五蕴（色、受、想、行、识）及十二处或十二俱舍（twelveayatanas）等感受之源起的了解。第三种探究是“特质的探究”——较详尽地审察对象物。例如，发觉眼识觉受到一个视觉对象物，耳识觉受到声音……等。行者较详细、仔细地审察不同层面的实际特质，例如，探究视觉形象并认定它是眼识的对象物。一般而言，智慧有两种：了解事物之真正本质的智慧，及了解各种事物的智慧。首先，行者必须审察一切内在及外在对象物，以得获对其性质的了解；得获这种了解之后，行者方能了解它们的真正本性。
另外三种探究和事物的真实本性有关，它们是：方向的探究、时间的探究及经由推理的探究。经由方向及时间的探究，我们很容易了解空性。我们通常认为有北方、南方、东方及西方，以为方向具有真实的存在性。我们也谈论“这儿”及“那儿”，仿佛真的有一个“这儿”和“那儿”。例如，我们可以说：我面前的这张木桌是在法座的东方；但是，若我们把这张木桌稍微移动一下，我们就可以说它是在法座的北方，所以，当我们进一步地加以审察时，我们就会发现；方向事实上并没有具体的实质。因此，方向的探究可以使我们了解空性。
事物本质的第二种探究是“时间的探究”。我们通常认为有一个过去、一个现在及一个未来，我们也会以一天、一个月、一年……等时间的单位，做为思考的基础。但是，当我们进一步加以审察时，会发现过去并不真正存在，现在在何处？除了是我们对事物的概念性投射之外，时间并没有自己的存在性。
事物本质的第三种探究是“推论（reasoning）”，佛陀说他的法教应该被加以审察，而不是基于信任而被接受，这就如同在购买黄金时，只听取贩卖者的话而相信那是黄金，是不正确的作法。我们应该亲自试验它，必须用火去烧它，看看它是否会变色；然后，我们必须把它切开来，看看里面是否含有不同的金属；最后，金块里面或许会有一些非黄金的细小粒子，所以我们必须把它放在石头上摩擦，看看它是不是纯正的黄金。同理，佛陀说他的法教不应该基于信任而被接受，行者应该利用探究的过程去试验它，如此，他才能对事物的真实本性有确切的了解，一旦得获这种了�