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了他心灵的主宰。他幻想在不涉及功利的前提下，创造一个纯美的境地。这一切，不得不使他在中国古典文化的境界中寻找慰藉。
20年代中期以后，复古主义逐渐占据了周作人的世界。他开始由“个人主义的人间本位主义者”，变为孔孟中庸意识的倡导人。就思想的深层意识而言，他越来越走向儒家的精神秩序。他承认“我的道德观恐怕应当说是儒家的”，并且把儒家的人生主义当成人的精神信条。“我从古今中外各方面都受到各样影响，分析起来，大旨如上边说过，在知与情两面分别承受西洋与日本的影响多，意的方面则纯属中国的，不但未受外来感化而发生变动，还一直以此为标准，去酌量容纳异国的影响。这个我向来称之曰儒家精神……”［14］周作人倒向儒家体系意味着他的心理结构已回归到传统的模式中去，他的散文也越来越充满闲适、古雅的格调。周作人在创作中以儒家精神为核心，不是把印象转化为观念，而是把观念转化为印象，使之成为观念化的感觉。但周作人的观念不是抽象的空想，而是一种被改造了的儒家精神和纯粹的个人主义的精神实体。儒家积极进取的人格理想被他抛弃了，所剩下的仅仅是以忍让为中心的中庸意识以及既是入世又是出世的“极高明而道中庸”的人生境界，这一点在他的大量书话与随笔中表现得尤为突出。这使周作人越来越散发着古朽的气味，醉心于玩古董、沉湎于抄古书的愉悦中。远古的幽灵实际上已成了他精神上的鸦片。“五四”时的充满战斗气质的周作人，已彻底消失了。
周作人的全部困惑在于，他在陷入了对政治的绝望与对民族的绝望的同时，把个性的觉醒与民众的觉醒对立起来，个体价值成了超越万物的尺度。他的个人主义的怀疑精神使他不再把热情奉献于社会，而是梦想在超道德的“禅味”中弹奏着人生的“中和之音”，他甚至认为，只有自我的尊严与情感才是维系自我世界的支撑点。周作人企图把自我从那种遮掩通往人生极乐境界的世俗的偏见中解放出来，并且在所谓自我的超越中把握事物的纯粹本质存在。但周作人的这种“纯粹的精神本质的直观”乃是一种回避矛盾冲突的超现实的“精神幻象”。用无冲突的古典主义精神情趣代替对中国现代社会生活的人生态度，其结局必然陷入自我的否定之中。周作人的悲剧正是在这里。他的确缺少一种深沉的自我解剖精神和否定精神，陀斯妥耶夫斯基式的心灵拷问与鲁迅式的内在角斗对他来说都是可怕的精神现象。在最黑暗、最绝望的时刻，他向来不愿把精神领域的最后一块圣地——自我——抛出旧的轨道，他总是希望在精神上保留自我的园地。在他眼里，这是他心灵最为神圣的一隅。他所信仰的自由主义恰恰就表现在这一点上。不肯袒露内心非理性的情感，永远捍卫着自我闲适的情趣，因而，在社会动荡的时代里，委身于异邦侵略者的足下，便是十分自然的了。
注 释
［1］ 《鲁迅全集》第二卷，177页，人民文学出版社1981年版。
［2］ 《鲁迅全集》第一卷，419页，人民文学出版社1981年版。
［3］ 《周作人文选》第一卷，466页，广州出版社1995年版。
［4］ 瞿秋白对鲁迅曾有过类似的比喻，我以为是极精当的。
［5］ 《鲁迅全集》第二卷，107页，人民文学出版社1981年版。
［6］ 《鲁迅全集》第二卷，162…163页，人民文学出版社1981年版。
［7］ 拙著《20世纪中国最忧患的灵魂》，18页，群言出版社1993年版。
［8］ 《鲁迅全集》第十一卷，430页，人民文学出版社1981年版。
［9］ 《周作人文选》第一卷，444页，广州出版社1995年版。
［10］ 《鲁迅全集》第十一卷，79页，人民文学出版社1981年版。
［11］ 参见中国现代外国哲学家学会主编《现代外国哲学》，296页。
［12］ 《周作人文选》第三卷，498页，广州出版社1995年版。
［13］ 周作人：《苦茶随笔·后记》。
［14］ 《周作人文选》第三卷，525页，广州出版社1995年版。
曹聚仁在《鲁迅评传》中谈及周氏兄弟的分手时，很痛惜地说：“周作人和鲁迅晚年分道扬镳，兄弟之间，也不免在字里行间，有所讥刺，那当然是周作人的损失。”［1］尽管周作人后来一再表示对此事“不辩解”，但他多次撰文暗中影射其兄的做法，与他平和冲淡的精神多有相悖之处。人确是一种复杂的存在体，任何“纯粹”，不过幻影而已。无论周作人怎样超拔，而唯对鲁迅一时难以相容，倘不是“昏”，恐不会致此吧。兄弟的失和，双方都感到了受辱，这实在是两人的不幸。1924年6月11日，鲁迅日记云：“……下午往八道湾宅取书及什器，比进西厢，启孟及其妻突出骂詈殴打，又以电话招重久及张凤举、徐耀辰来，其妻向之述我罪状，多秽语，凡捏造未圆处，则启孟救正之，然终取书、器而出……”读这段文字，无论如何，也想像不出两人当时的样子，我觉得其中可看出他们日常生活中凡俗的一面。鲁迅在日记中记留此事，其平凡人生的神态，是可以感觉出来的。此后不久，鲁迅便大病一场，这在他的身体上伏下了疾病的种子。鲁迅一生，可说是在受辱中度过的，他后来形容自己怨敌甚多，一直处于被“围剿”中，可见心境之苦。有时在文章中，也将这一厄运与心境写出。1924年9月21日，他在编完《俟堂专文杂集》后写的题记中云：“迁徙以后，忽遭寇劫，孑身逭遁，止携大同十一年者一枚出，余悉委盗窟中。日月除矣，意兴亦尽，纂述之事，渺焉何期？聊集燹余，以为永念哉！ 甲子八月廿三日，宴之敖者手记。”［2］这里的“寇劫”，当指同年6月11日遭围打之事，“宴之敖者”，系笔名，有隐义在焉。许广平在《略谈鲁迅先生的笔名》一文中解释说：
……宴之敖三字很奇特，查先生年谱，民国八年——一九一九——载：“八月迁居砖塔胡同六十一号，十二月买阜成门内西三条胡同二十一号屋。”可见他是把八道湾屋买来修缮好，同他的兄弟迻入，后来才“迁居”了的，这是大家所周知的事实。究竟为什么“迁居”呢，先生说“宴从宀（家），从日，从女；敖从出，从放（《说文》作■，游也，从出从放）；我是被家里的日本女人逐出的……
1927年，鲁迅在历史小说《铸剑》中，把作品中的复仇者取名为“宴之敖”，当也有此意。但鲁迅后来很少再在文字中去状写此事，虽对周作人的精神追求多不敢恭维，也只是申明道理，决无影射之意。但周作人却变本加厉，一有机会，便在文章中旁敲侧击，很失君子之风。这或可说是他一生最失策的几件“昏”事之一吧。
周作人后来对鲁迅的攻击，主要表现在以下几个方面：一，趋时。周作人认为鲁迅到上海后，搞起左翼文学，此转变有趋时思想的因素。1935年，他在《〈蛙〉的教训》中写道：
我读这篇短序，觉得很好玩的是著者所表示的对于文坛的愤慨。明治四十年代自然主义的文学风靡一时，凡非自然主义的几乎全被排斥，鸥外挨骂最甚，虽然夏目漱石也同样是非自然派，不知怎地我却只记得他在骂人而少被人骂。那时我们爱谈莫泊三左拉，所以对于日本的自然主义自然也很赞成的，但是议论如“露骨的描写”等虽说得好，创作多而不精，这大约是模仿之弊病也未可知，除《棉被》外我也不曾多读，平常读的书却很矛盾地多是鸥外漱石之流。祖师田山花袋后来也转变了，写实的《田舍教师》我读了还喜欢，以后似乎又归了佛教什么派，我就简直不瞭然了。文坛上风气虽已变换，可是骂鸥外似乎已成了习惯，直到他死时还有“新潮社”的中村武罗夫谩骂一阵，正如坪内逍遥死后有“文艺春秋社”的菊池宽的谩骂一样。为什么呢？大约总是为了他们不能跟了青年跑的缘故吧。其实叫老年跟了青年跑这是一件很不聪明的事。野蛮民族里老人的处分方法有二，一是杀了煮来吃，一是帮同妇稚留守山寨，在壮士出去战征的时候。叫他们去同青年一起跑，结果是气喘吁吁的两条老腿不听命，反迟误青年的路程，抬了走做傀儡呢，也只好吓唬乡下小孩，总之都非所以“敬老”之道。老年人自有他的时光与地位，让他去坐在门口太阳下，搓绳打草鞋，看管小鸡鸭小儿，风雅的还可以看版画写魏碑，不要硬叫子媳孝敬以妨碍他们的工作，那就好了。有些本来能够写写小说戏曲的，当初不要名利所以可以自由说话，后来把握住了一种主义，文艺的理论与政策弄得头头是道了，创作便永远再也写不出来，这是常见的事实，也是一个很可怕的教训。日本的自然主义信徒也可算是前车之鉴，虽然比中国成绩总要好点。把灵魂卖给魔鬼的，据说成了没有影子的人，把灵魂献给上帝的，反正也相差无几。不相信灵魂的人庶几站得住了，因为没有可卖的，可以站在外边，虽然骂终是难免。鸥外是业医的，又喜欢弄文学，所以自称两栖生活，不过这也正是他的强处，假如他专靠文学为生，那便非跟了人家跑不可，如不投靠“新潮社”也须得去钻“博文馆”矣。章太炎先生曾经劝人不要即以学问为其职业，真真是懂得东方情事者也。［3］
借着谈日本作家之机，而骂鲁迅跟一些青年人跑，内在的隐喻仔细一看，就清晰可辨了。鲁迅逝世前的几个月，他发表《老人的胡闹》一文，影射鲁迅“老不安分重在投机趋时”，语言十分苛毒：
孔子曾说，及其老也戒之在得。老人也有好色的，但孔子的话毕竟是不错的，得的范�