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樾我谎馈㈧蚩睦豢绽墓壅站辰纾谡庑┤说男鼗忱镎己艽蟮奈恢谩Ｎ乙恢本醯玫姥�/理学被翻成neoConfucianism（新儒）是个misnomer（不适当的称呼），仿佛把光彩只洒向此一家。
从这个透视来看，将更能发现某些道学/理学家思考的灵活和空间的开豁，因为他们兼容了双重的投向。譬如承继老子五十四章“以身观身……以天下观天下”而推出的美学/哲思“以物观物”这一观照形态的邵雍（见甲篇讨论），我们不能也不应该因为他太道家而低贬他作为道学家/理学家的成就。又如关于心学派的陆象山的一些故事与记载。
象山门人杨简某夜集双明阁，向象山问“何为本心？”适平旦尝听扇讼，公即扬声答曰：且彼讼扇者必有一是一非。若见得孰是孰非，即决定谓某甲是某乙非矣，非本心而何？先生（即杨简）闻之，忽觉此心澄然。亟问曰：止如斯耶？公悚然端厉，复扬声曰：更何有也！（见宋元学案慈湖学案卷十八），这就是禅宗的“棒喝”，割断文字的绳索，语言的框限，语言中早已藏着别人的议程，记这件行状的钱时说如果陆象山先生“再答一语便支离”。因此有道心、禅意的人会用事件，用形象，用“以异击常”的方法，使听者越过框限而见道。
象山讲他自己的修养方法：“圣人之言自明白……何须得传注，学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是于他减担，只此便是格物”（全集35，p13），这是老子“损之又损……以至无为无不为”的负面的建构，负面的超越。
重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思乙篇：严羽禅悟对宋代思域的批判（4）
陈北溪说：“象山教人终日静坐，以存本心，无用许多辩说劳攘，此说近本”（宋元学案之象山学案）这样静坐冥思，又与禅定近似，再和杨简描述其思想活动状态对着看，完全是灵动神思的直觉致知：“人心非血气，非形体，广大无际、变通无方。倏焉而视，又倏焉而听，倏焉而言，倏焉而动，倏焉而至千里之外，又倏焉而穷九霄之上，不疾而速，不行而至，非神乎，不同天地乎”，语意直追庄子的入神状态，和道家主导的陆机的想象的描述，和刘勰的神思。无怪乎他门下的包恢影响了严羽的诗思意态（见我的《严羽与宋人诗论》），真是理“解”知常缺，心“印”意总圆。无怪乎，王阳明多用公案式禅机，试举一例。
又问功夫不切者。阳明曰：“学问功夫，我已曾一句道尽。如何今日转说转远，都不着根？”对曰：“致良知，盖闻教矣，然亦须讲明。”阳明曰：“既知致良知，有何可讲明？良知本是明白。实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说糊涂。”曰：“正求将明致知之功。”阳明曰：“此亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把尘尾提起。一日，其徒将尘尾藏起，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知，就是设法的尘尾，舍了这个，有何提得？”少间又有请问功夫者。阳明旁顾曰：“我尘尾安在？”见陈荣捷《王阳明与禅》，台北，学生书店，1984， pp75—76。陈荣捷虽然认为这是皮毛，最后归结在儒家要义，但也不能推翻王阳明之喜用禅宗起“悟”的策略。
手法与禅宗公案如出一辙，就是使听者突悟而跃过文字障。
从道佛儒互为激荡互为颠覆的具体历史里看，道学/理学在建构儒家的过程中，用了道、禅的语言策略确实打开了一些廓然空阔的灵动想象的空间，并有引向道家重获大有（冥合万有）而又能逍遥于大无（不为名辨的“有”囚）的可能。道学家/理学家追求的人间秩序的重建，当然希望以孟子“良知”主导的“仁”通过循循善诱的教导普及到每一个人，包括脱不了权欲的在位者，后者是不容易实现的，也许一般人可以做到，但这一个社团社会的成员，如果只有道德性命的索知，而无灵动跳跃的感悟，就是说，如果没有了诗的、美感的涵咏带来的飞腾的想象来孕育，终究只是一群理性的、严肃有余活泼不足的成人的“理想国”而已。事实上，因为代表理学的程朱的成功，成为明代以还道德性命的权威论述，使得心、性、理、气在宋代重新探索时原来所打开的活泼的想象思维（“道”体，道佛儒和平共存互为激荡的思域）反而慢慢地被边缘化，原要“自然化”的名教变得更固化物化偶像化，更固实地框死一般人的思想行为，到了“萧规曹随”的地步，以致终于在现代引起要打倒孔家。（这也不是说现代——尤其是五四的学者——对道的历史发展有通透的了解。）道学/理学目的重于理体（体蔽于用）的政治议程演变到后来，结合了西方工具理性主义，就会变成一个“物化经济人”的社会，也就是我在别处说的“见树只见木材”的社会，就像后现代的中国和台湾所面临的一样。另见我的“Why Daoism Today？” parative Literature： East &West， Vol5 （parative Literature Research Institute， Sichuan University， Autumn 2003）。严羽从道学/理学目的重于理体（体蔽于用）的政治议程里预感到全面人性的亏损，是这样的危机感，使得严羽激情地推出他的灵动神思的诗论，希望诗人们通过不涉理路、玲珑透彻、兴趣洋溢的诗，见框解框地，重新抚触活泼泼的具体的生命世界，来抗拒体蔽于用的发展。
空故纳万境：云山烟水与冥无的美学空故纳万境：云山烟水与冥无的美学
引言
许多年前，我还是研究生的年代，读到庞德巨篇《诗章》之49，觉得句法、意境都近似中国山水诗的传统，很快就发现，《诗章》49是从日人画的《潇湘八景》册页上的题诗，按照一份粗译改写而成。我曾就其间的美学策略与中国诗交汇的机缘，庞德从中国诗的语法和文字结构里找到了新的美学基础而推出美国诗重大的变革等等写过不少文字。但一个美国前卫诗人，在提供了影响美国诗至巨的多种美学策略的试探和发明的过程中，竟然采取了《潇湘八景》的题画诗作为他其中最重要的美学归向之一，这个事实就够引人入胜，尤其是对中国读者而言。我就是因为这首诗而开启了我走上庞德研究之途和我个人附带的有关《潇湘八景》的寻索。
册页的作者佐佐木玄龙，据我的日本友人西村万里教授的考证，是十七世纪的人，他的《潇湘八景》继承了日本室町时代（1392—1490）开展出来以南宋（包括《潇湘八景》）的空蒙烟雨为基调的简逸山水画的传统，虽然风格已经有些因袭化。佐佐木的画，从空间的布置，诗的母题的运用，美学的策略，很清楚显示是承接室町时代的周文、雪舟、墨斋（笔墨技巧方面），思堪、真相、秀盛、祥启等人（《潇湘八景》的母题与布局）而来，而这些画家又取模于马远、夏圭流传在日本的画和流滞在日本而现在仍然具有崇高地位的禅画家牧溪与玉涧的《潇湘八景》。
南宋画在日本的盛行及传承，自然与镰仓时代到室町时代中国禅宗禅师大量入日和日本随后大量入华学法有关。参看木宫泰彦所著《日中文化交流史》（胡锡年译，北京：商务，1980）
转折点在一山一宁禅师入日后巨大的影响。在1293—1298年间，进入元朝江南寺院禅修及游览的日僧人数甚众，留名史册者多达两百二十余人，这里包括了能诗善画的雪村友梅（日本汉诗五山文学派五山文学是一大文学研究项目，在此无法概括，但可以说明唐宋诗的影响深远，现举一些例子：
绝海中津：河流一带冷涵天/远近峰峦秋雾连/似把碧罗遮望眼/水妃不肯露婵娟（河上雾）
义堂周信：烟际松林兰若/水边杨柳渔家/高僧空钵过午/钓叟晒罾日斜（扇面山水）
义道周信：老屋凄凉苔半遮/门前谁肯暂留车/童儿解我招佳客/不扫山茶满地花（山茶花）
别源圆旨：孤舟短棹去飘然/人语萧萧落日边/江北江南杨柳岸/风翻酒旗影连天（江上晚望）
惟忠通恕：片片桥边雨/阴阴夕未收/渔蓑迷断岸/僧磬渡中流/寂寞荻花晚/苍茫菰米秋/可怜清浅水/间杀一沙鸥（赋得桥边暮雨）的创始人之一，1319入元）、中岩圆月（也是五山文学的重要诗人）、最先把牧溪画风传入日本开创枯淡墨画的可翁宗然一说，牧溪的画是他的两位日本同学祖元（1226—1286）和辨圆（c 1279）积极搜罗带到日本的。见Osvald Siren， Chinese Painting， Volume Ⅱ， p138。祖元后来成为镰仓圆觉寺奠基者；辨圆后来成为京都东福寺的奠基者。（1320入元），和模仿牧溪意到笔到而被封为“再生的牧溪”的默庵灵渊（水墨画重要开山人），别源圆旨（五山诗人）等，这些人中，大多能写汉诗，其中中岩圆月“对于宋学自不待言，就是老庄诸子百家，以至天文、地理、阴阳之说，也无不通晓”。这些禅僧带回日本大量的是南宋的诗文学、绘画、书法、器皿等，奠定了汉诗和水墨画的文化传统。我在这里不打算作历史的叙述，而是寻索云山烟水空蒙简逸山水画兴起的复杂情节和美学含义。我们先谈宋代视觉文化新的美感感性的兴起。
空故纳万境：云山烟水与冥无的美学苏东坡与云山烟水
庄申在《王维在山水画史中地位演变的分析》
《中国画史研究续集》，正中书局，1972。里认为王维主要是写实，偶然写意，又说王维“本身既没有固定的主义和理想，同时也没有被唐代的画史评论家接受为第一流的画家，王维之能享有盛名于中国绘画史，完全是由于后世的误解……使得这位唐末居于第二流的画家在北宋末年变为第一�