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乙陨倭晡妫渌翟唬骸锊痪怂啦恍荨乙源锬ξ妫渌翟唬涣⑽淖帧Ｊ豢晌天豢晌薄＂诠苡荩吨泄难朗贰罚ㄏ愀郏喝僦牵琻d），第239页。就是没有了解禅悟跃过语言的神思灵动的实质（参看甲篇的演述）。（2）李重华《贞一斋诗说》说：“诗教自尼父论定，何缘堕入佛事？”②
关于诗，我们得承认孔子不是权威，就是权威也不可尽信；关于禅，这里就是把佛的目的与禅悟灵动神思的运作混为一谈。
但这种“悟”动，也不是诗的专有，在哲学思维致知索解的过程中，有不少渐悟、顿悟的瞬间涌出，一闪澄明，则孟子讲的良知兴发的一刻，何尝不是一种跃过智索推理的印认。二程（其实包括所有的道学家）从释、道、禅里面趸了很多东西（很多研究都早已指出），当然也知道这种兴作的心灵状态。譬如程颢这几句话：“与其非外而是内，不若内外之两忘也，两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？”《明道文集》卷三，第1页
。“内外两忘”“澄然定、明”正是道、禅的境界。但当我们在程颐语录里看到这一条“昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅怅者久之”（《程氏遗书》卷二上），就有些奇怪，这里恐怕就不只是对诗的感悟而发而别有用心了。余英时先生在他最近的巨著《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》台北：允晨，2003。上下两大卷里对“昨日之会”的具体历史的重建很明确地把程氏之不乐连接到当时道学家与得势的佛教在君前争取发言权未果之沮丧。因为熙宁的神宗、孝宗都倾于佛：“道必有法，有妙道斯有妙法。如释氏所谈，妙道也；则禅者，其妙法也。”（神宗）“以佛治心，以道养生，以儒治世”（孝宗）（余，上，23）余英时提出“昨日之会，大率谈禅”条末一段话：“谈禅者虽说得，盖未之有得。其徒亦有肯道：佛卒不可以治天下国家者，然又须道：得本则可以周遍。”（《遗书》卷二上）余说：“此所谓‘其徒’不是士大夫，而指释氏之徒。这句话透露出一个重要的事实：二程深知当时佛教思想的新趋向，即佛教徒已将‘治天下国家’的事归之儒家，但仍然坚持他们的道（即‘本’）更完备，更有助于治天下。由此可知，北宋儒、佛之争的真关键不在于出世、入世这些表面说词，而在于谁的‘道’应该成为重建秩序的最后依据。”（余，上，117）也许因为这个政治的目的，所以他们（尤其是程颐、朱熹）道学的追索建构的理论投向，往往避开释、道、禅的发挥，虽然他们的重要观念用语中，除了性、仁、义、礼、智、信等之外，几乎全部来自道、禅，如陈少峰，《宋明理学与道家哲学》（上海文化出版社，2001）；久须本文雄，《宋代儒学的禅宗思想的研究》（日进堂书店，1981）；荒木见悟，《佛教与儒教》（研文出版社，1993）等；另外钱穆，侯外庐等都曾分别指出。避开了释、道、禅的发挥便失去了全“心”印认的机会。
宋代的道学/理学的兴发，是儒道佛的互动互为激荡的后果，是复杂而多样的。要了解宋代道学/理学的形成，最好是回到历史的第一现场看三者互为激荡的客观情状。第一现场当然无法重建，但在这一个环节上，如果不一心尊儒排他，就会看到三者互为激荡的创造性，余英时在他的大书里有令人深深反思的发现：
长期以来，我们往往根据道学家“辟佛”言论的表层涵义，断定道学（或理学）驳倒佛教，中国思想的方向从此由出世转变为入世。这个看法似是而非，与历史事实不合。深一层观察，我们便不难发现，北宋不少佛教大师不但是重建人间秩序的有力推动者，而且也是儒学复兴的功臣。（余，上，116）
重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思乙篇：严羽禅悟对宋代思域的批判（3）
他指出当时佛教的儒学化沙门士大夫化极为普遍，他举出两个这样的大师，智圆（976—1022）和契嵩（1007—1072，云门四世孙）入世的关怀，他们熟读儒家经典，认为“治天下国家”的事应归之儒家，但坚持他们的道（本）更完备，更有助于“治天下”（见前，余，上，117）。余英时从各种资料推断，《大学》和《中庸》之成为宋代考试的主要文本，也跟他们有关。
我是研究文学的，没有能力回到宋代这段文化史的第一现场，去重建宋代的道学/理学中儒道佛互动互为激荡的具体历史，但我们也许可以从这个角度去思索。道学/理学的一个目标，就是要更完备地说明、证明玄学时期便推动的“名教即自然”，朱熹不但说仁义礼智信合乎天理（“天理”语出庄子，原与“自然”同义），则君臣父子夫妇尊卑的定位也是：“未有这事，先有这理，如未有君臣，已有君臣之理，未有父子，已有父子之理，不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面”（语类九五，p21），就是“名教即自然”的延伸。这里我们不必说太多话就知道，说“竹椅有竹椅之理”（语类四，p6），说在第一张竹椅造出来之前就有造竹椅之理，不但清楚明白，而且合乎科学思维逻辑，但说君臣父子夫妇的名教合乎这个逻辑，就难以服人，因为后者明明是权欲，亦即是朱熹所反对的蔽“道”蔽“天理”的“人欲”的产物，一如我在甲篇的陈述，不是天理，也甚清楚。说“理无不善，气有清浊之殊”，但说“禀气清明者为圣人，昏浊者为愚人”（语类四，p13）就有些问题。气的清浊确实会影响人的身体，恐怕有医学上的根据，但一定会影响人性吗？圣人愚人的分法未免太简陋些吧，还是因为要为将来的“君”的权力架构合理化。不知他有没有想到庄子“圣人不死，大盗不止”的话（见《庄子·箧》篇）。
但我们也不能因为这些质疑去矮化这个复杂多线多样的学派，其间有说不出的苦衷。让我们回到魏晋玄学家面临的问题，他们在汉解体后，觉得董仲舒“君权神授”“人分尊卑”“政制象天”“人副天数”的权力神话见我的《历史、传释与美学》里《意义组构与权力架构》一文（台北：东大，1988）。，他的天人感应说，阴阳五行配合男尊女卑和仁义礼智信的层阶权力架构（也是后来道学家/理学家想改良扩充的权力架构）已经疲惫无力，无法给他们生命意义圆融的解答，就试图用道家吹万不同的自然观来扩充虽然疲惫但仍然是统治者的工具的儒家思想。所以有不少学者说这个做法，无论是王弼还是郭象都是为当时统治者的门阀制度提供合理化的哲学基础，这说法是也不是。譬如王弼注道德经，郭象注庄子提到圣人，讲的都是孔子。有一次吏部侍郎裴徽问王弼：“夫无者，万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”王弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”
楼宇烈，《王弼集校释》（台北：华正书局，1992），第639页
。这里圣人指孔子，但这里不提代表孔子思想中心的“仁”、“性”、“天道”，一向体仁的儒圣，怎好体无呢。王弼注《论语·述而篇》六章“子曰：志于道”说：“道者，无之称也。”前书，第624页。果如是，孔子便是道家化了的圣人。现再举郭象注《庄子》为例，“圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形而神气未变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣，睹其体化而应物，则莫能谓之坐忘而自得矣。”（庄，268），又说：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”（庄，28），但这样一个圣人当然也是已经被道家化了。相似的注释很多。
他们在道家和儒家之间其实作了双重的颠覆。他们无疑是挟道家来扶儒家，虽然最终的投向是兴儒，但他们涉足之深，却同时又大大地发扬了老庄，使到道家中兴，其影响力遍及六朝每一个艺术的层次：六朝山水诗、书法、乐论、画论、诗论，包括佛教的格义，如甲篇所说。玄学的双重性比比皆是，这里只举一例以见一斑。郭象注《逍遥游》说：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物各其性，事称其能，各当其分”（庄，1），这是非常合乎道家精神的挥发，但“分”字是双重身份的。“分”，万物分殊，是自然总体众异契合互惠互印互补的状态，但“分”也是名分，君君臣臣，父父子子，夫夫妇妇各当其分。第二重意思，可以把道家所尊重的每人每物作为自然体的本然本样颠覆为“天定如此”，够狡灵的了。
道学/理学承袭了玄学家的问题和方法，也作了双重的颠覆，兼有相同的双重性，或应该说复音复旨，不但儒家道家化，道家儒家化，儒家禅化，当时拥有发言权的佛徒亦儒家化。整体来说，在“内圣”部分的思辨中，有时几乎如读老庄，前面程颢一段话就是最好的明证。则朱熹的“物各有理”，尤其是在他借自庄子的“天理”这两个字的互动下，如果没有后来的定位于儒，读来和郭象注庄子的“物各其性”有相当的回响，事实上，该句放入道家的语境中，并不相悖。这样的情况在道学家/理学家的书写里占很大的篇幅。这说明了什么呢，道学/理学希望借着这个以道、禅的自然宇宙观开出来的玄境，颠覆了一些与他们的政治议程相左的意念与用语，譬如佛禅的“空”（成住坏空）之后，转过来肯定、巩固儒家敬诚入世的投向。但像郭象的情形一样，道、禅打开的廓然空阔的观照境界，在这些人的胸怀里占很大的位置。我一直觉得道学/理学被翻成neo�