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267走未数步，市中有个小军，也在那里买物。小军道：“刚才请教贵价若干，老兄执意吝教，命我酌量付给。及至尊命付价，老兄又怪过多。其实小弟所付业已刻减。若说过多，不独太偏，竟是‘违心之论’了。”卖货人道：“小弟不敢言价，听兄自讨者，因敝货既欠新鲜，而且平常，不如别家之美。若论价值，只照老兄所付减半，已属过分，何敢谬领大价。”唐敖道：“‘货色平常’，原是买者之话；‘付价刻减’，本系卖者之话，那知此处却句句相反，另是一种风气。”只听小军又道：“老兄说那里话来！小弟于买卖虽系外行，至货之好丑，安有不知，以丑为好，亦愚不至此。第以高货只取半价，不但欺人过甚，亦失公平交易之道了。”卖货人道：“老兄如真心照顾，只照前价减半，最为公平，若说价少，小弟也不敢辩，惟有请向别处再把价钱谈谈，才知我家并非相欺哩。”小军说之至再，见他执意不卖，只得照前减半付价，将货略略选择，拿了就走。卖货人忙拦住道：“老兄为何只将下等货物选去？难道留下好的给小弟自用么？我看老兄如此讨巧，就是走遍天下，也难交易成功的。”小军发急道：“小弟因老兄定要减价，只得委曲认命，略将次等货物拿去，于心庶可稍安。不意老兄又要责备，且小弟所买之物，必须次等，方能合用，至于上等，虽承美意，其实倒不适用了。”卖货人道：“老兄既要低货方能合用，这也不妨。但低货自有低价，何能付大价而买丑货呢？”小军听了，也不答言，拿了货物，只管要走。那过路人看见，都说小军欺人不公。小军难违众论，只得将上等货物，下等货物，各携一半而去。
268当唐敖和他的朋友穿越都城的时候，听到了更多的对谈，这让他们觉得自己游荡进了一个完全颠倒过来的世界。一种热情的利他主义弥漫在所有人的生活中，不仅是类似争辩很少发生，甚至是在真实世界里非常危险的自私自利的争吵也几乎没有。但是，只有在他们偶然遇见的两个闲散进士邀请他们去家里做客聊天时，“君子国”的本质才真实地揭示出来。那两个进士对中原的荒谬情形非常好奇，并向来访者间接显示出，在这片理想土地上，什么价值观是被认可的。而与之相反的中国礼仪，比方说宰杀生灵来拜祭、争讼制度和奴役女子，这些都成了让那两个进士鄙夷的抨击目标。因为两个进士觉得这是野蛮的异族的。奢华也受到了质疑，因为两个国家之间的重要对比显得越来越明显，这对比是由于两个国家对物质文化、包括经济体系的成就之评价并不相同。喜欢吃燕窝被用作例子来表明大部分中国人的价值观真的多么值得可疑，燕窝是中国的精致佳肴，就像西方的牡蛎。但那两个进士摇着头，认为在他们国家里，只有穷人中的穷人才不得不吃这些，因为它味如嚼蜡，除非加上各种调味品，否则吃到一半就吃不下了。因此，对燕窝的狂热不过是特权阶层的势利和傲慢而已。在“君子国”中，所有信仰的概念核心就是“节制”。它的具有更广泛含义的对应汉字就是“俭”，包括了我们所指的“简朴”、“自制”、“节俭”、“无私”等等，在下面一段唐敖、多九公和进士的谈话中，此点表现得更为清楚：
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第三节 等待和听天由命（6）
小子向闻贵地世俗最尚奢华，即如嫁娶、殡葬、饮食、衣服以及居家用度，莫不失之过侈。此在富贵家不知惜福，妄自浪费，已属造孽。何况无力下民，只图目前适意，不顾日后饥寒。倘惜福君子于乡党中不时开导毋得奢华，各留余地，所谓：“‘常将有日思无日，莫待无时思有时。’如此剀切劝谕，奢侈之风，自可渐息，一归俭朴，何思家无盖藏。即偶遇饥岁，亦可无虞。况世道俭朴，愚民稍可糊口，即不致流为奸匪；奸匪既少，盗风不禁自息；盗风既息，天下自更太平。可见‘俭朴’二字，所关也非细事。”
269这段对话的最后几句，既是唐敖、多九公和“君子国”的两个进士对话的高潮，也是结尾。它们意味深长，因为说话人不仅对中原的情形感兴趣，也表达出了他自己的政治观念。除此之外，他还阐明了如何在天下获得“太平”这个观念，那已经完全超越了当时的语境。但这么一个虚构国土里的虚构人物之所行所为，恰恰揭示了作者的思想观点。他的难以隐藏的对中国的批判，慢慢却陷入了正统的儒家说教，揭示出在“君子国”里以不时的智慧和夸张的形式刻画出来的理想儒教国家，不是主人公起初天真地期待的“礼乐之国”，而恰恰是相反的面貌，也就是说，一个带点清教徒式严格的国家，在那里，坚持对他人的关怀优先于对自己的关心，已经接近于狂热的边缘。这种利他主义、节俭和对礼仪的反感之混合物，让我们认识到，在李汝珍的思想里，有种对“社会主义”传统的继承，这种传统虽然不引人注目，但也是持久稳固的，它起源于墨翟，在《礼记》的《大同》篇、《吕氏春秋》以及邓牧和黄宗羲的著作里继续得到发展。但是，如果将黄宗羲的作品和道家作品相比较，将他和所有其他先驱区分开来的是他对现世的某种弃绝。250年后，这种朦胧的对现世的疲倦又一次存在于李汝珍的作品中。就像书名所表明的，黄宗羲对现世的批评带着对更好未来的向往；而李汝珍将他的“君子国”置于镜花之地，这暗示出根据这样一个地方来建构国家的希望之实现是多么渺茫。
当然，在分隔了这两个作家的250年中，有种进展已经开始，虽然起初显得不是最为重要，但渐渐地开始统治所有政治和知识领域，那就是西方涌入亚洲。在葡萄牙商人于15世纪末第一次开辟了驶往中国的航线，一大批传教士马上紧随其后的时候，它似乎显示出，这种接触的后果与影响，并不比13、14世纪强权蒙古建立的海外贸易之影响更大。在早些时候，西方商人（马可·波罗，1254…1324年）和传教士（皮拉诺卡皮尼、威廉·罗伯鲁）也曾到过中国，在两个半球之间来回传递信息，但哪一边都没有受到很大的影响。甚至在100年后，即黄宗羲出生的1610年（是年，最伟大的来华传教士利玛窦去世），也不可能预见到欧洲在未来对中国的影响之深度。那时，来自外部的威胁是非常不同的。不是欧洲人，而是满族站在帝国的边界上，是为了抵抗这些从东北而来的异族，当他们1644年登上皇位时，像黄宗羲这样的学者才将他们受伤的民族自尊变为仇恨。相比较而言，来自西方的外来者倒是件可以忽略的事情。至少在最初，对传教士的迫害——比如偶尔地扰乱他们来华的使命——并不是因为恐惧外国人，而是想要维持自己国家内部的秩序。另外，像本土的宗教道教和几百年来在中国传播扩散的外来宗教都遭受过这样的迫害，因此它们只能在“秘密社团”里才能存活下来。
270但是，近18世纪转折之交，情形发生了根本性的转变。当巨大扩张着、并仍然在持续增长的西方势力还没有被直接意识到的时候，满族政府和勉强与之相连的儒教之政治衰弱和精神疲颓却更为明显。许多知识分子对被本国专政奴役的认识，也许还不如对被一个外国民族奴役的屈辱的认识更为完全，还常常被以下认识所困扰：这两个专制敌人并不特别有力量，甚至它们自己也处于内在腐朽的状态中。然而，和一个人的期望相反，这种洞见并没有带来显而易见的结论，从而推翻腐败的专制；反而引入了一种广泛的冷漠，将统治和被统治都视作是命所注定，甚至试图为这一切编织出一套哲学。只有一小部分杰出的知识分子，其中一些我们已经非常熟悉（比如说龚自珍），才能将他们自己从这种魔咒中解脱出来。从清朝建立开始，或甚至从宋朝开始，有很长一段时间，不同形式的儒家就用了一种镇定剂来安慰普通人和知识界。或者最好说，这种安抚剂是如此被滥用了。拿破仑发表他著名的宣言，说中国是一个沉睡的巨人，最好不要醒过来，也许，他要比他自己可能设想的更确切地捕捉住了中原的精神状况。但是，这种沉睡不是自然的，而是一种麻木状态，它将从创痛中醒来。
第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第三节 等待和听天由命（7）
注释
① 在以下事实中，这一点特别明显：当佛教在帝国内部衰落的时候，它仍然在帝国的边缘地区非常兴盛。见 Kenneth Ch’en，389…454。
② 有关韩愈的大概情况，见冯友兰（1）；2：408…413；Carsun Chang（卡森）（1）；1：79…100；Forke（1）；2：287…297；侯外庐（2）4：319…337。
③ T’ang…shu（唐书）；160：11541a…b。
④ 见H。A。Giles（翟理斯）翻译的《文苑精华》（Gems of Chinese Literature）；New York；1965；115…121。“原道”这个词第一次出现是《淮南子》一篇文章的题目（见前文，p。95）。
⑤ 见前文，p。80。
⑥ 参见冯友兰（1）2：469…474。
⑦ 有关朱熹，见冯友兰（1）2：533…571；Carsun Chang（1）；1：243…331；Forke（1）；3：164…202；Bruce（布鲁斯）（1）和（2）；Graf（格拉夫）；陈荣捷（3）；侯外庐（2）；4：595…647。
⑧ 参见 James T。C。Liu（刘子健）（L）。
⑨ 参见O。Franke（5）。
⑩ Carsun Chang（1）；1：309…331