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居家守舍，诚实生活”的训诫。相反“远游”的盛行对他们而言是不可于理喻的。
因而，从一开始，在中国文学里远游与对现世的悲天悯人紧密地联系并不是偶然的。在宗教的诗歌中亦复如是。“游”的目的不在发现远方的土地，而是找寻天国与天堂。人们的悲哀有两种，一种是在人们返回凡间后，人又回到了他自己的世界时。据《列子》所云，禹帝从北冥回来时，痛苦困扰着他。《楚辞》中描述的楚国巫师遇见云中仙子后也有同样的经历。也许这就是促使人们离开现世、逃到远离尘俗的世界去的原因。确实，无疑这是较为古老的母题。在最著名的、也许是最早的可以证明这一母题的经典例证《楚辞》中，我们首先发现了此点，《楚辞》由楚怀王时（公元前4世纪）带有半传说性的人，大臣屈原所作。由于小人的阴谋，他被黜官了，据说他漫无目的地在国中游荡，成为一个遗世独立的人，最后在南方长江的一条支流中投水自杀而死。182
183事实上，由此我们发现了水（主要是长江水）与进入超自然世界二者间最早的联系；在历史上中国知识分子的生存状态中，我们经常看到以奇特的方式出现的水与超俗世界的联系。《楚辞》中并未把屈原的死描绘成绝望的赴水而死，而是把这描绘成到达天国的感伤的旅行。神龙驾着的马车留下车辙，太阳的轨迹就印在车辙上，循着这轨迹，他来到了闻名的神奇之地，但最后在目的地，所有的神仙者都拒斥了他，所有天国之门都是关闭的，所有他钟爱之人钟爱之物也都令他失望。在后来长达187行、由于其丰富性以及常带有隐喻风格而难以翻译的《离骚》中，屈原表达了他的感受。以下几行的形象系列大致体现了屈原的理想，同时它们也表现了《离骚》的风格力量以及奇特的中国南方诗歌的色彩，从而给人以深刻印象：
跪敷衽以陈辞兮，耿吾既得此中正。驷玉虬以乘鹥兮，溘埃风余上征。朝发轫于苍梧兮，夕余至乎悬圃。欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。路曼曼其修远兮，吾将上下而求索。欲饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑。折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具。吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜。飘风屯其相离兮，云霓而来御。纷总总其离合兮，斑陆离其上下。吾令帝阍开门兮，倚阊阖而望予。其暖暖其将罢兮，结幽兰而延伫。世溷浊而不分兮，好蔽美而嫉妒。朝吾将济于白水兮，登良风而马。忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女。溘吾游此春宫兮，折琼枝以继佩。及荣华之未落兮，相下女之可诒。吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在。解佩以结言兮，吾令蹇修以为理。纷总总其离合兮，纬其难迁。夕归次于穷石兮，朝濯发乎洧盘。保厥美以骄傲兮，曰康娱以淫游。虽信美而无礼兮，来违弃而改求。览相观于四极兮，周流乎天余乃下。瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。吾令鸩为媒兮，鸩告余以不好。雄鸩之鸣逝兮，余犹恶其佻巧。心犹豫而狐疑兮，欲自适而不可。凤皇既受诒兮，恐高辛之先我。欲远集而无所止兮，聊浮游以逍遥。及少康之未家兮，留有虞之二姚。理弱而媒拙兮，恐导言之不固。世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶。闺中既以邃远兮，哲王又不寤。怀朕情而不发兮，余焉能忍与此终古。已矣哉，国无人莫我知兮，又何怀乎故都，既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第三节 洞穴后的世界（4）
184很早时候，《楚辞》中的“骚体”就常被人模仿。例如公元前2世纪，汉初对“骚体”的模仿一时成为时尚，悲天悯人的主题反反复复地重复着，近乎沉闷而冗长，这就表明在中国文学中，数量不但不能代替质量，而且也许很快会压抑与窒息文学样式原来的特性，对《楚辞》的模仿泛滥便是一个例子。在对《楚辞》的模仿中稍早的，因而更可以说是最初的骚体作品是《九辩》，在文辞风格上与屈原的相像，据说是楚国大臣宋玉写成，在稍后的顷襄王时期（前298—前265年），他遭受了与屈原一样的厄运。宋玉的《九辩》也编进了《楚辞》，但显然是独立成篇，与其他屈原所作的有不一致处。尽管与起于屈原的文学模式有相似之处，但差别仍然存在，那就是《离骚》中悲天悯人的情怀比到达天国的旅行占据更多的篇幅，而在宋玉的作品中，天国就不再是新的悲伤的场所；《离骚》篇末表达了作者疲惫，失望，甚至是绝望，而《九辩》则是描绘了非凡的完全充满希望的到达天国的旅程：
纷忳忳之愿忠兮，妒被离而鄣之。愿赐不肖之躯而别离兮，放游志乎云中。乘精气之抟抟兮，骛诸神之湛湛。骖白霓之习习兮，历群灵之丰丰。左朱雀之茇茇兮，右苍龙之躍躍。属雷师之阗阗兮，通飞廉之衙衙。前轾辌之锵锵兮，后辎乘之从从。载云旗之委蛇兮，扈屯骑之容容。计专专之不可化兮，愿遂推而为臧。赖皇天之厚德兮，还及君之无恙。
185从主题上来看，十分盛行于三、四世纪的关于游仙的诗歌与宋玉、屈原对上天历程的描绘更为紧密地相连。它们从屈、宋二者中获得许多借鉴，尤其是飞翔的经验上；当然，我们并不能看出它们与屈宋之间明显的差别。因为不仅在性格特性上，而且在内容上，二者彼此相关（总而言之，游仙诗与韵律诗完全不同）。在《楚辞》中，从上天返回人间这一过程并未完全略去（尽管也许回返人间是悲哀的，正如屈原与巫咸；或者也许是凯旋的，如宋玉），原则上现世永远不会因为其益处而被永远地放弃，而只是在有限的一段时间内被以典型的儒家方式而搁置一边。另一方面“得道成仙者”在他们的诗中向人间与社会作了相当明确的永久的告别。他们寄予希望的领域不是现世，当然也不会把他们的希望寄托在他们不在时社会形势的改进上，而是将他们的希望寄于超俗的天国。那超绝尘世的理想仍十分坚固地保留在诗歌中，而不是保存在对天堂的伪科学描绘上，并且从一开始就带上了梦幻般的色彩。从此岸到彼岸世界的过渡并不是作为客体而经验的，而是作为一个主体现实而经验的。正唯如此，在本质上，升天的母题其产生既非政治也非宗教原因，而是诸如情欲等动机。事实是，这些在屈原升天的过程中已起了关键作用。但在此时，它们也已日益进入道教的天堂观中，因而也进入了游仙诗中。我们现在越来越常在天堂中及道教圣者进入云端过程中看到“仙”或“玉女”。从四世纪以来时间范围里，他们抓住了人们的想像力，对仙人们以及他们生活领域进行文字表现，在语言上已有新的创造并带上了色情的色彩，且一直保留至今。最具说服力的例子就是“仙”这一字本身，而且所有的词都带上了“光”“飞”“云”“雾”之间的字眼。
这里所要表达的是道教显然处在与其他所有天堂观的——不仅仅是中国的——矛盾冲突中，这一现象已经公开地或隐蔽地表现出来了：现世快乐的实质，心灵的肉体的爱似乎不属于天国，这是因为它与成为所有天堂组成部分的“纯洁”发生了冲突。爱形成了家庭与社会网络中不可或缺的一部分，并是家庭与社会网络的直接结果。在早期道家著述中，圣人们偶而与他们的家人同住，就如《庄子》中所表现的，它记载了庄子之妻死后，他接待来访客人时相当幽默，生机勃勃，他看穿并且消除了他原先小小的以自我为中心的本能悲哀。但这则例子也表明了道家的倾向——自我要从爱的束缚中独立出来，以达到隐者的大自由，抖落尘世的重负，向天国飞升。在彭祖的言词中，这一冲突明显得到了表现，在这种情况下他放弃进入天国，建立了“仙”的团体，他们一起把天堂一脚踢开。当然，某种程度上，在遥远的岛屿与山峦，“人间天堂”也向所有飞翔的仙人开放。人间仙境中居住着许多美丽而有魅力的少女，她们张臂欢迎仙人，担当她们作为仆人、伙伴以及女仙的角色，从而赋予幸福之地以特别的魅力。186这些将归结于佛教的影响，尽管这种影响非常间接。正如前所提及，确切而言，在佛国天堂里（基本上与非佛教地方北瞿庐洲不同），爱的欢悦并不为人所知，佛国天堂患上了道教染上的虚弱症，就像所有其他净土解决这一问题一样，经三世纪达摩第一次译介的著名佛经在中国广为人知，他优雅严肃的语句宣称“‘西方极乐世界’没有妇女居住，因而两性关系完全不为人所知，孩子们则是从莲花上诞生的”。与佛教的竞争中，道教并未看到佛教对妇女的漠视，这一缺陷也从未成为道教的一部分。从一开始，《道德经》时代就在“道”与一种“至柔”之间建立了联系；道教尤其倾力强调所有的“女性气质”的价值，例如“柔”、“顺”、“消极”、“世俗的”及“隶属的”，因而道教比佛教更多地把情欲的因素融进思想体系中，毫无疑问这就是为什么佛教在中国达到宗教领域的项峰地位、并沾沾自喜于几乎彻底获得的优势时，道教力量仍能保持其稳固地位的重要原因之一。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第三节 洞穴后的世界（5）
最近的中国文学批评里，极为显著的是学者朱光潜的研究成果。他所力图做的是向人们展现游仙文学有三种类型。首先，是反抗与逃避主义的文学，典型的是屈原与学习他诗歌的诗人，其中有一些前面在论述其他问题时提到过，如阮籍、嵇康和陶潜；第二类是真正的道士与他们的宗教作品，其中表达了他们隐秘的观点，如张华，郭璞及曹唐；第三类是具有浪漫色彩的情诗，据说最先