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，它激发了人生摆脱束缚的思想，但令人惊奇的是，这个概念并不是在被压迫者与被剥夺权利的人们中发现的，而是在统治阶级的环境中发现的。其荒谬的结果就是，此刻，正如前所引述，叛乱群众基本上还采用使人感到震惊的保守的秩序观，而逐渐腐败的领导阶层则公开赞扬自由的理想。但纵然如此，也仍有例外，道家人物数量日益减少，如无君论者鲍氏，其观点从不出于蛮荒生命的观念之外，但他们并不意味着真正受压迫者的解放，而是很自私地只虑及自己所受到的儒家强加的道德与习俗的坚固桎锆。
142“自然”概念的出现比对“自由”的非常特殊的表达更早，而且与之以显著的方式相连结。“性”这个旧概念，我们在思考中国人的“生命”观时就看到了这一字眼，它指的仅是一个生物，一棵树，一只动物，一个人，或者一群人，即如很多的人的本性，而不是存在于全体之中的本性。某种程度上，人们完全了解这一概念，尤其是道家称之为“道”。但这就使自然与文明的对比成为不可能。然而，这一对比自然而然被哲学运动所察觉。确实，实际上它几乎总是讨论的中心，然而长时间没被人们这样认识到。一方面正如儒者们（在这方面他们和墨家、法家相连）愿把“自然”看作是“非文明”的一样，反之道家则把文明看作“不自然”的。在他们的总体主张中，儒家的“仁”与道家的“道”代表了不可调和的对立。但是在公元二世纪及后来，出现了对世界的某种划分，两者突然开始发现“自然”与文明相对应。立刻，对自然的描绘发现了通向文学作品的路径。人们发现了漫步的乐趣，河流的美丽，浪漫的精神，对自然诸事物的激情也被激发起来了。对天堂的描绘中呈现了自然的景象。尤其是那些以诗歌形式出现的描写（如曹植的诗），追逐自然的现象都出现于王纲解体、外族入侵、人民流离失所的时代，这时人们的恐慌造成大批逃亡，带来了沉重的负担，这不是偶然的。在逃避主义思想中，已具备了内在与外在两个因素。逃避主义显然纯属道家思想，确切地说道家渐渐失去其真正的核心思想了。因为此时它放弃了原先自然优于文明的主张，这就证明其更为重大的后果是走向了与对立的儒家主张妥协。后者从未将自然看作一种病症，正如道家从未将文明看作一种病症。儒家更为折中地将自然视为一种未经雕琢的原料。对于儒者们而言，对他们的原则保有忠诚则比道家更早一些。通过对比看出，道家的世界观开始泛滥，由于对此没有真正的了解，道家一度陷入一种理性的绝望中而不能自拔。某种程度上，这一发展实际上在此处讨论的“自然”“任自然”这一概念的词源中得到预示。“自然”的表达字面上是“就是它本来的样子”，首先见于《道德经》。《道德经》中，“自然”赋予 “道”以不可或缺的内在结构：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”从每种法度而来的自由除了被看作物自身而外，原先还具有仅应用于道的特殊性。但渐渐地，它向天与地让步了，最终，某种程度而言，是向存在于“自由”的自然中的所有事物让步。被大大贬为这一发展的结果的“自然”这一概念最终与“自身本性”相等同。从这点看来，正如道家于公元二、三世纪发现的那样，我们看到了“自由”与“自然”这一概念的结合，对大自然中生命的取法仿效不再是通向处于“道”中的完美人格的惟一路径。人格的完美更为直接。取法于道本身的生命之道因而产生，且生命之道与人格完美紧紧相连，因而道的定义是：道即是其自身的规律。“自”这一成分在“自然”与“自由”这两个概念中也并非偶然，而只是表明，在所有生命的表现与行为中对“自”的认识成为所有“自然”与“自由”的决定性特质，二者都是大自然与道的属性，正如二者都是理想人格的属性一样。此一时期的相关文学作品中，到处可以看到这些例证，尽管自由观极少直接用“自由”一词表达，而用在作品中的这些词也不甚清晰。“让它们走自己的路”，因而“自由”的用法也只来自于这样的观念性领域。
143人们要从所有统治形式中获得解放，无君论者鲍敬言认为这一目标直到很晚时才能实现，而实现时又很快会被人们遗忘。上层阶级通过大自然中的生命来摆脱社会习俗的束缚，已成为日益时髦的愿望。田园诗取代了对理想的设想，颇为趋炎附势的文人们突然对文明感到厌倦，认为他们正在发现大自然中被人遗忘的天堂美景，当然大自然被用来点缀所有可能想像得到的他们那个阶层的惬意。对粗野质朴的乡村生活的喜爱之情，使那些非常典型的、渴望远离自然而不得不居于城郭的人们的思想得到感悟。其最早的代表人物之一是仲长统（179？—219年），他的短论《昌言》（下）使我们清楚地看到道家持论的方向：
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第一节 自由和无政府状态（6）
使居有良田广宇，背山临流，沟池环布。竹木周布，场圃筑前，果园树后。舟车足以代步涉之难。使令足以息四体之役，养亲有兼珍之膳，妻子无苦身之劳。良朋萃止，则陈酒肴以娱之。嘉时吉日则烹羔豚以奉之。踌躇畦苑，游戏平林。濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿。讽于舞雩之下，泳归高堂之上。安神闺房，思老氏之玄虚。呼吸精和，求至人之仿佛。与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物。弹南风之雅操，发清霜之妙曲。逍遥一世之上，逍遥古今之间。不受当时之责，永保性命之期，如是则可以陵霄汉，出宇宙之外矣，岂羡夫入帝王之门哉。
144在同一个作者的一首诗中，没有受到令人恼怒的社会干涉，自我实现的欲望伴随着如上引最后一句中所表达的对社会的蔑视，甚至是一种对文明的明显敌意。但蔑视并非是明说出来，以致使其在语气上具有革命性，敌意仅局限于哀怨、消极的反映：
大道虽夷，见几者寡。任意无非，适物无可。
古来缭绕，委曲如琐。百虑何为，至要在我。
寄愁天上，埋忧地下。叛散五经，灭弃风雅。
百家杂碎，请用从火。抗志山棲，游心海左。
元气为舟，微风为柁。翱翔太清，纵意容志。
在道家哲学发展的后期阶段，从其一开始的表面看来就一直很清楚地看到否定性、毁灭性因素隐伏其中。对人的自由的发现几乎成为对自我消失的发现。但在三世纪上半叶这一很短的过渡阶段，预示着萧条的接踵而来的灾难触发了知识界的广泛的循环论思想，有一些哲学家突然洞察到人的伟大以及人幸福的绝对性。在他们的持论中，古典式的单纯几乎不复存在，所有与童年时代的理想相关的理想都成为激发人们热情的对象，最终成为高度赞美的对象。早在《道德经》中，这一特性就被描绘成幸福的源泉，甚至鲍氏将它描绘为典型的无君论时代，其中这样写道“……复归于婴儿，知其白，守其黑，而为天下式，……圣人用之乃为官长，故大制不割。”在《列子》中发现了给人以最深刻印象的段落。一个人通过一个病人病情的可恶恢复，描绘了被忘却的幸福，描绘了幸福的崩毁， 病人病情的恢复读起来似乎是对幸福的无知粗暴的毁灭，就好像病人被迫啃啮善恶的知识之树：
145宋阳里华子，中年病忘，朝取而夕忘，夕与而朝忘，在途则忘行，在室则忘坐，今不识先，后不识今。阖室毒之，谒史而卜之，弗占。鲁有儒生，自谋得治之，华子之妻子以居产之半请其方。儒生曰：此固非封兆之所占，非祈请之所祷，非药石之所攻，吾试化其心，变其虑，庶几其疗乎。于是试露之而求衣，饥之而求食，幽之而求明。儒生欣然告其子曰：疾可已也，然吾之方密传世，不以告人。试屏左右，独与居室七日，从之，莫之其所施为也，而积年之疾一朝都除。华子既寤，大怒，黜妻罚子，操戈逐儒生，宋人执而问其以。华子曰：向吾忘也，荡荡然不觉天地之有无，今顿识，既住数十年来，存亡得失，衰荣好恶，扰扰万绪起矣，吾恐将来之存亡得失衰荣好恶之乱吾心如此也。须臾之忘，可复得乎？
病人的病因不是真正的病而是自然健康，而对他的“治疗”方法等于是社会的侵染，这种侵染与世界上纠缠于社会利益的有害种子再度出现于《列子》中。它表现在下列这则轶事之中，其中提出了圣人与疯子间的关系问题：
龙叔谓文挚曰：子之术微矣，吾有疾，子能已乎。文挚曰：唯命所听，然先言子所病之证。龙叔曰：吾乡誉不以为荣，国毁不以为辱，得而不喜，失而弗忧，视生如死，视富如贫，视人如豕，见吾如人。处吾之家，如道旅之舍，观吾之乡，如戎蛮之国。凡此众疾，爵赏不能劝，刑罚不能威，盛衰利害不能易，哀乐不能移，故不可事国君，交亲友，御妻子，制仆隶，此奚疾哉，奚方能已之乎。文挚乃命龙叔背明而立，文挚自后向明而望之。既而曰：嘻。吾见子之心矣，方寸之地虚矣，几圣人也，子心六孔流通，一孔不远，今以圣者为疾者，或由此乎，非吾浅术所能已也。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第一节 自由和无政府状态（7）
超脱、酒醉与创造力
146“竹林七贤”这群哲人生活在三世纪上半叶。他们试图在对社会习俗的冷漠中发现幸福与完美。这群人对中国人的理想人格观产生了巨大的影响。最为灿烂的一个代表人物是阮籍，正如我们所见，他为鲍氏的无君论打了基础。然而更为伟大的、具有重要性的人物是文人嵇康（223…262年），人们过去常收集关于他的生活状况的描述。他最