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会公益组织。后来，还提到了“公众之家”。它们似乎建立了某种公共生活的中心。食品就放在公众之家前，外来者可以吃到随便付费的食物，人们可以尽取所需。对犯过的人惩诫办法则是制定三项为公共福利服务的措施作为量刑时对人的惩罚，其中还包括把修筑公路作为课税的办法，计量课税任务的轻重大小依其修筑公路的距离而定，如每个劳力需完成一百步的筑路工作。偶尔，祭师也召集人们来忏悔，每个参与者让众人知晓自己的错误并志愿名参加公路建设。
这些组织机构与“大秦的”的理想之间的联系确实是间接的。然而又是很明显的，在某些听起来同样堂皇、响亮地表示诸行政单位的词以及官方史著《三国志》对驿站的描绘中，可以看出这种联系是至为紧密的，人们认为道教描述的“公众之家”就是大秦的驿站，但这间接联系非常复杂，因为在对“大秦”的描绘中，我们看到一半是对墨翟的理想国度的记述，一半是张鲁所认识到的国度。这包括收集大街上传唱的歌谣，从而不断给皇帝提供人民要求建立民选君主国家的信息。墨翟举早期圣明皇帝作为例证，他鼓吹这种制度，反对儒家建立于家庭观念基础上的世袭君主制。
在何休的作品以及《礼记·礼运篇》中，我们已可看到道家与墨家在理想国家观念上奇特的结合。在《吕氏春秋》中的一些篇章中，这种结合表现得再明显不过了，非常有意思的是，这本书包括了公元前四世纪及以后的一些文章，人们认为它把各不相同的道家形式结合在一起成为其总汇，其中有一段讲述了大量的名人轶事，显示了它对墨家的影响，也证实了它的民选君主的要求：
115尧有子十人，不与其子而授舜，舜有子九人，不与其子而授禹，至公也。
在选择官员上也是这样，由“公”的原则而不是个人关系决定某一官职的合适人选。以下将引述刚才所提到的轶事，在这则轶事中盛赞这样为公的原则：
晋平公问于祁黄羊曰，南阳无令，其谁可而为之。黄羊对日，解狐可。平公日，解狐非子之仇耶？对曰，君问可，非问臣之仇也。平公曰，善。遂用之。国人称善焉。君有闲，平公又问祁黄羊曰，国无尉，其谁可而为之？对曰：午可。平公曰？午非子之子邪？对曰？君问可，非问臣之子也。平公曰：善。又遂用之，国称善焉。孔子闻之曰：善哉，祁黄羊之论也，外举不避仇，内举不避子，祁黄羊可谓公矣。
下面一则故事则显示孔子不再是明星般的人物，而是公开引入了墨家英雄，并且使“为公”这一点显得更为深刻：
墨者有钜子腹居奉。有子杀人，秦惠王曰，先生之年长矣，非有它子矣，寡人已令吏弗诛矣，先生自以此听寡人也。腹对曰：墨者之法曰，杀人者死，伤人者刑，此所以禁杀人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐，而令吏弗诛，腹不可不行墨子之法，不许惠王而遂杀之。子人之所私也，忍所私以行大义，钜子可谓公矣。
第三部分：世界的边界（约前200—300年）第三节 叛乱与和平（3）
“公”原先意味着“公子”，但早些时候就已具有更为普遍的意义：“政府的”、“国家的”——某种程度上，人们称赞为“公”的精神，这里的“公”与法家有了细微的差别。因而这则故事与秦国的事件相联系很可能并不是出于偶然。这位钜子具有清教徒式的严格，如墨翟学派要求他们自身实行苦行、苦修一样，它们反映了一种态势，也许是类似于“五斗米道”祭师的态势——当祭师们召集徒众检查他们信仰的诚意时，“五斗米道”的祭师们就充满了活力。纯粹的道教基本理论其内容首先是墨家对“为公”美德的重视，注重现世的道教发现了这一美德，这在《吕氏春秋》中屡见不鲜。第一，它的论述与老子《道德经》相联系，其中论述的“不仁”在《道德经》第五章（天地不仁）中就已讨论过。第二，如前所述，汉时一种道教试图通过个体来延长生命倾向显得十分重要，通过黄帝之口得到表述，最后黄帝与老子结合在一起形成了神人黄老的形象：
天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉，黄帝言曰，声禁重，色禁重，衣禁重，香禁重，味禁重，室禁重。
116这一防止人们走极端的告诫在“五斗米道”中也起了重要作用，例如，那些吃了放在“公众之家”食物的人，如果食用量超过其身体所需量，那么所有持“公”精神的人们将访察他的病情。为“公”不仅是极普泛的社会原则，而且是自然的法则，下列从《吕氏春秋》中引述的段落再度清晰地说明了这一点：昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也生于公，故鸿范曰，无偏无党，王道荡荡；无偏无颇，遵王之义；无或作好，遵王之道；无或作恶，遵王之路。天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人，伯禽相行，请所以治鲁。周公曰：利而勿利也，荆人有遗弓者，而不屑索，曰：荆人遗之，荆人得之，又何索焉。孔子闻之曰：去其荆而可矣。老聃闻之曰：去其人而可矣，故老聃则至公矣。
太平和军事的均衡
“公”的概念在《吕氏春秋》中如此焦躁地发展着，以致使它成了具有中国社会主义传统的开山之作的明证。它与“等”的观念具有饶有趣味的联系。在《礼记·礼运篇》中，一种儒家的气息显而易见，这两个词交替使用。因为“公”确实是一个墨家的词语，是以具有道家色彩的“等”为代价而得到强调的。墨家的成分在盛赞大同时代的文本中更为明显地表现出来，这是儒家不可理解的。而《吕氏春秋》则通常被认为是道家著作。然而，这一关系中更为重要的是《礼运篇》里关于理想的文章中，提到了另一个也起了间接作用的概念“平”。因为《礼运》中描绘的“大同”之后的年代将被人们铭记，这个代就是“小康”时期。应当承认的是，在理想的境况中，“为公”的精神被抬高到政府准则的高度，但此一理想情势不是“小”康状况，而是和平。这种和平并没有冠之以“康”的名称——“康”有“健康”之意，而是冠之以其基本意义有“水平”等意的“和平”的名称。在这个关键性的概念中（这一概念出现于《吕氏春秋》的另一篇中，研究音乐近乎神奇的影响，它使音乐具有至高、至大、“太”的特性），两个基本的术语结合了。不管它打上什么印记，有什么差别，它也包括了首先对“伟大的秩序”有敬意的法家思想，和平与平等是使中国人思想与理想社会的观念永远结合在一起的两个动因。在中国历史上“太平”这一词语被互相有激烈冲突的知识阶层使用着，“太平”的观念具有一种可见的阴影：它关注某种自然和社会的熵，而这熵将通过消灭不平自动导向一种普遍的和平（自然，不平观涉及了广泛而不同的形式）。
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118据推测，“太平”这一词首先出现在刚才所引的《吕氏春秋》的段落中，而《庄子》一章中也提到“太平”，它是自后来的汉以来文本的所有特征。另一方面，在秦朝“较高的和平”的观念已显然成为普遍知识。无论怎样，公元前210年秦始皇为此树立了一个标志，富有特征的是这个词语给人的感觉是对等于“皆遵度轨，和安孰勉，莫不顺令。黔首修法，人乐同则，嘉保太平”。“太平”的意义也即在此。在史著《史记》上记载的铭文里反复引述，它也给五帝时代赋予和平的特征（尽管，也许是有目的的，它通过变化的文字形式来描述五帝时太平的特性）。不久的公元前2世纪中期此书写成时，许多哲学家和政治家就已试图垄断对这一概念的运用与阐释，如董仲舒，在描绘发生于长治久安国家中温和的自然现象时，就用了“太平”这一词语：
第三部分：世界的边界（约前200—300年）第三节 叛乱与和平（4）
太平之世，则风不鸣条，开甲散萌而已；雨不破块，濡叶津根而已；雷不惊人，号令启发而已；电不眩目，宣示光耀而已；雾不塞望，浸淫被泊而已；雪不封陵，弭害消毒而已。云则五色而为庆，雨则三日而成膏，露则结珠而为液，此圣人在上，则阴阳和而风雨时也。
即使董仲舒所记录的预示吉兆的天气现象不发生，某个时期的统治，尤其是文帝统治时期（前179…前156年）也被历史学家所认为是“太平”时代。持怀疑论的哲学家王充（27…约97年）将之看作对“太平”形势完全不必要的神化，且这神化是由社会赋予的，而达到人间的理想的状况继续与预示吉兆的人们所喜欢的气候相关，没有它，幸福（它依赖于物质因素）确实是难以想像的。由于频繁地、相当肤浅地使用“太平”一词，自然使它丧失了其准确性。而在汉朝时，它通常最多只意味着“仓禀实”、“五谷丰登”，正如董仲舒对此词的使用一样。
但除了以这个词为建立国家政权服务外，许多叛军也使用“太平”一词作为他们叛乱运动所要实现的理想。当保守派关注“和平”因素时，革命派则对“平等”的方面感兴趣。“平”这一词仍保留其原先的意义“水平”，在《列子》中对北冥之地的描述中得到最确定的证实。此处，不仅盛行社会平等，而且盛行四方的领土完全持平的现象。这个地方位于齐国之北，可以说此地往北的地区不仅是道的中心，而且正是特别关注“平等”问题的道教形式的中心。所有这些都显示了道教平等的愿望与“太平”这一概念之间的联系。当然这并