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髦谢榫郑�1986，p。347。）
Tao…te…ching；3：2。参见Waley（4）；145；R。Wilhelm（2）；5；Duyvendak（1）；24…25。（《诸子集成·老子注·三》，王弼注，中华书局，1986，p。2。）
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第四节 黄金现世和发现未来（14）
Han Fei…tzu；2（=第8章）：29…34，参见廖文魁，1：54…58；（《诸子集成·韩非子集解·扬权第八》，王先慎著，中华书局，1986，p。31。）
参看后文，pp。84…85。
Han Fei…tzu；8（=第29章）：156…157，参见廖文魁，1：279；（《诸子集成·韩非子集解·大体第二十九》，王先慎著，中华书局，1986，p。156…157。）
参见前文，pp。14…15。
Han Fei…tzu；19（=第49章）：339，参见廖文魁，2：276；（《诸子集成·韩非子集解·五蠹第四十九》，王先慎著，中华书局，1986，p。339。）
Meng…tzu；2A；2。参见Legge（1）；2：190…191；R。Wilhelm（8）；29；（《诸子集成·孟子正义·公孙丑上》，焦循著，中华书局，1986，p。121。）
在秦始皇之前，“皇”和“帝”这两个词是分开使用的，只指那些在传说中或被永恒化的古代里作为“圣王”而统治的人（也就是说是已死去的人）。
Shih…chi；6：119b；参见Chavannes（沙畹）（1）；2：151…152；167；又参见下文，pp。96…100；（《史记·秦始皇本纪第六》，司马迁撰，中华书局，1982，p。247。）
Shih…chi；118：1144a；参见 Chavannes（1）；2：152；注，1；Waston（1）；2：374…375；（《史记·淮南衡山列传第五十八》，司马迁撰，中华书局，1982，p。3086。）
Shih…chi；6：125a；参见 Chavannes（1）；2：190…192；（《史记·秦始皇本纪第六》，司马迁撰，中华书局，1982，p。247。）
Hu Shih/Lin Yutang（胡适/林语堂）；89…94。（译者找到《半部韩非治天下》的原文，发现和此段英译文出入很大。现就英译文译出这段话。——译者）第二章世界的边界（约前200…300年）
第三部分：世界的边界（约前200—300年）第一节 视作未来的过去（1）
文明与自然、过去与现在的再融合
69具有新气象的经验在混乱、衰竭与耻辱中结束之后，一个宁静的、具有自制力的中国再度掌握了它的命运。汉朝（前206…220年）在精神氛围上全然不同于此前的秦朝，尽管在最初，这一点并未被人们认识到，或者更准确一点说，是被人们忽视了。不久，汉王朝作出了一个决定，这一决定不像以前那样曾经被人们热切盼望着变成事实。现在我们所要考虑的是阐释这个决定，而且是从某种民族意识的角度阐释这一决定。汉王朝用一种奇特的方式统治国家，这种方式尽管在精神上是可以理解的：它在政治上采用周代封建制的方法把诸侯及各地方联结起来，这就是封地的办法。这些封地像岛屿一样分散在帝国各处而并非长久地存在。同样，汉王还作出了让法家观念作儒家基础的努力，将这个目的归结于荀子的教导似乎是非常合理的。（事实上，在许多方面，荀子的教化为法家准备了基础。）从这方面来看，至少儒家的领地不一定得放弃。另一方面，荀子通过其门徒韩非子使其观点与法家紧密地联结在一起，人们也看到了韩非子毫不犹豫地公开阐述能代表新观念的观点。儒法二者的折衷渐渐建立在礼法的加强上，并且著述了许多关于礼法的书籍。这一事实，似乎纯粹只是在主题上建构了表面的统一，但实际上也产生了内在的结合。除了这些显然是从荀子这一派中衍生出来的诸多文献外——尽管这些文献并未提到荀子的名字；另外一些文献也出现了，这些文献倾向于表现儒家的观点，且这种观点像自然中的事物一样生长着，正如孟子提到的那样。70如前所述，联结二者的桥梁是植根于自然本性的家庭伦理观念。在这一观点上，经由了一个几乎不被察觉的变异。孩子对父母的爱称之为“孝”可能是不太“自然的”，但显然更为自然的感情是父母对子女的爱，却还没有一个类似于“孝”的字眼被创造出来表达这种感情，并且前者即子女爱先于后者父母之爱出现。这就表明了在某种程度上这些观点受到荀子的影响。不管怎样，它给人们留下了这样的印象，即建立一个完美的政治秩序从而达到法律至上。于是，所有的生命因循准确调整了的行为方针而行事，此行为方针来自于由法律以及冷漠的礼仪而形成的严酷的禁令，当然它也来自于人的本性。
中国人的幸福观此思维模式最好的例证存在于《礼记》一书中的章节中，这本书是最重要的概括了种种礼仪的书籍。另外还体现在《大学》中，它虽然简短，但在12世纪因其自身的资格而被抬高至经典的水准，且关于它人们作了许多注疏①。在一系列的观点中，我们可以看到国家和平建立在人伦秩序的基础上，此人伦秩序则依次建立在个人自身、个人的“心”和个人的思想上，国和家因而形成了一个整体，但它的结构是两极的。准确而言，因为国是建立在家的基础上，它可以对后者所采取的形式施加某种影响。作为建立于道德礼仪基础上而产生的政府措施，其结果是这样的国家通过的理想秩序与法家的理想秩序几乎是不同的。从历史著作《史记》中看到的孔子的传记，写他在鲁国做大臣短期为政时的成功之处（很可能是传说），字里行间几乎和我们在同样的历史著作中读到的关于秦国商鞅变法的效果一样。②“与闻国政三月，粥羔豚者弗饰贾，男女行者别于涂，涂不拾遗；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以归。”③
71但是，就在大约同时期的一部对儒家理想国家模式描绘得相当详细的具有关键意义的大部头著作中，我们看到了白昼的曙光。颇具特色的是，这部著作紧密地与礼仪联结在一起，事实上它建构了传统礼仪的一种规范，这就是《周礼》。④不仅宗教仪式，而且整个周期的国家机器上至君主，下至在果园里劳作的农人，他们应负的责任在这本书里都有十分详尽的描述。毫无疑问，这些记载不是虚构的而是建立在口头流传的东西上，也许有一部分是建立在书面材料的基础上，因为不仅在青铜器上人们发现了许多官吏的姓名，在甲骨文上也发现了。而同样可以确定的是，这一堪为典范社会秩序赋予整个国家以某些特性，即，使国家机器的各种功能严格结合，和谐运转，但它既不是自足发展的，也不是伴随着这样的完美和几乎使人混淆的微小差别而行使其功能的。更准确地说，书里所描绘的国家更应是从儒家观点看的国家，尤其是我们可在这本书中看到儒家的过去——本来融合的观点，过去——未来同一的观点。在书里，人们还能看到的是它表现的是某种变通而不是真正的发展，这一点是引人注目的。但在汉朝时运用《周礼》也许就是个时代错误了。然而《周礼》保留了一个无可争议的理论模式，但是也许更准确一点说，是因为它的内容似乎是如此不真实，只能用于增强其作为一个乌托邦理想的吸引力。它描述了遥不可及的幻想，从而对人们有某种统制力，而且人们还不断努力试图去认识这种种幻想，汉朝时的事实已对此作出了令人信服的证明。
儒生们改变了法家的“法”的精神准则，而使其回到“礼”的准则；从精神上来说，此变动已包含了重回过去的观点，包含了使永恒的准则更新的观点，这些观点在先前周初的意识形势中已出现，这一意识形态认为是“上天的旨意”使君权从一个家庭传到另一个家族来统治人民。确切地说，秦朝时已开始了这种创新的无畏努力，其结果是使这种思想有了决定性的拓展，与早期夏、商的先人相比，这一努力不再被认为是一种渐渐的“堕落”。那时人们认为每个朝代最初的统治者已变成了最糟糕的怪物。皇帝尽力把他的王位传给他无能的儿子（二世皇帝），尽管他已经丧失了对王国的统治力，是一个暴君，一个末世皇帝。单是衰微与改革相更迭的陈旧观念也很快被“旧——新——旧”这样的观念取而代之，因为“新”没有使已显得荒唐的“旧”重新回复，而是具有新事物应有的传统。因而必须假设旧——新——旧这个序列在道德上具有同等价值，是处于中立状态的序列。仅从逻辑上来看，汉前期（前206…6年）在中国哲学史上是形成循环论的时代。对所有非“法家”的世界观、尤其是对于儒家来说，新观念的出现引起了令人不安的挑战，而循环论的出现是面对这一挑战惟一可能的答案。在循环序列里调和进新事物，从而在某种程度上剥夺了新事物的爆炸性的危险力量，从而使之得到驯服。应该承认的是，这就意味着人们已意识到要对不同历史阶段的分期进行分析。朝代更替并不是上天的旨意，一定要从一个朝代过渡到另一个朝代，不管怎样，它也并不意味着，新事物比旧事物存在某种劣势。这个循环中的新事物比此前的旧事物更新，但也更旧。确切而言，它仍是更陈旧的事物，它声称要重归权力也得到了证实。这种新事物因而成为更新了的、革命性的重建。
第三部分：世界的边界（约前200—300年）第一节 视作未来的过去（2）
72循环论业已被用于对时代的记载。正如四季的轮回所显示的循环景象使所有的历法从此产生。尤其是中国人的六十进位的循环是从十进制与十二进制的结合发展而来，前者说起来是在人手指数目基础上发展而来，后者则建立在最基本的习俗所认为的月份数目基础上，它经常使用在诸如日期的命名上，这已在那些玄奥难解的甲骨上发现。同样，五行的划分（金、木、水、火、土）以及它们产生的轮转循环，在每次轮转循环中有一种占主导因素，且伴随