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一切事情所要服从的秩序就是军事秩序。在商鞅的理论体系里，士兵占据了最高的地位，或说得更精确一点，他们占据了最重要的位置。法律面前人人平等，其范围一直延伸到皇储。这种平等并不在乎任何过去的功勋，因此也就直接消解了古老的、传统的贵族集团，这是商鞅最根本的法则之一。另一方面，乍看非常让人震惊的趋势是，法成了某种齐平原则：虽然施以惩罚的违法行为非常之多，惩罚本身却很少变化。几乎所有罪行都被判处死。只不过案情不同，处死的方法和连坐的范围有所变化而己。即便是最无关紧要的过失也会受到野蛮严厉的身体酷刑。而且，恰恰是在商鞅给这些惩罚手段以正当理由的过程中，他的观点来了个180度大转变，揭示出法家的一个中心思想。确然，照此，法家很快就要受到谴责，但它的思想仍继续发挥效力，成了长达几个世纪的中国统治阶级的统治法则中一个重要组成部分。在《商君书》中，我们看到：“重刑连其罪，则民不敢试。民不敢试，故无刑也。”
59在《商君书》里一再出现对某种过渡手段进行自我去除（去）的主题。当然，手段本身并没有全部取消，仅仅转换成另一种集合，此集合并不是在现实中实际地改变世界，而只是对社会有潜在的长远影响。自我去除的主题不仅仅构成了严酷刑法的基础，也启发了所有其他暴力形式，正是这些暴力形式将秦国与其他国家区别开来：“故以战去战，虽战可也；以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也。”
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第四节 黄金现世和发现未来（7）
根据历史记载，就在法律被引进秦国之后没几年，这种惩戒性的秩序在秦国占据了统治地位。看到这种成功，商鞅以前的对手改变了他们的思想，对他表示了赞同，但商鞅仍将他们当作“叛乱者”予以驱逐流放，因为即便他们表示赞同，也显示出某种程度的批评，在法律施行上，这种批评等同于违法。法律是以以下方式施行的：
令民为什伍，而相牧司连坐。……力本业，耕织致粟帛多者复其身。事末利及怠而贫者，举以为收孥。……行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。
在这种仅仅是其潜在影响超越了曾经得到彻底实现的“大治”的平和中，出现了道家的因素。统治者从自然中学到的“无为”，是道家有关理想世界之统治的最根本概念之一。虽然商鞅是法家一个最重要的代表，法家学派也是因为他对“法”的极度崇拜而被命名，但是法家的思想不完全来自于商鞅一人，而同样也得自另外两个哲学家慎到和申不害，他们明显倾向于纯粹的道家理论。不过，他们的著作只有少量残篇流传下来。从中最多可以得出，申不害的理论归结于“术”，而慎到的理论归结于“势”，这些理论给政体带来几乎神奇的自治效果。管仲（死于公元前645年）学派也发挥着相似的影响。在据说是管仲自己撰写的著作中（虽然可以证明这些作品直到管仲死后才产生），包含了一些章节谈论怎么通过“法”来统治国家。但是，只有那个受过儒家熏陶、而且并不只是靠机遇才成为荀子直系弟子的韩非子（死于公元前233年），才将以上不同成分糅合成一个统一的理论体系。韩非子是法家的理论家；同为荀子弟子的李斯（死于公元前208年）、秦国后期最有权势的大臣，则是法家的实践者。韩非子的一生以悲剧结束，他被自己如此热诚地助以创造的体系之铁轮所吞噬。当韩非子出现在秦国宣扬他的学说时——直到那时，韩非子因据说口吃也只不过以书写的形式传播这些学说，李斯却出于嫉妒，将他投入监狱，迫令他自杀。一个多世纪之前，商鞅也遭受了同样的命运。当秦皇太子——商鞅第一个向之宣扬自己学说——死后，商鞅发现自己被牵连进一个阴谋之网中，他试图逃走，转入地下。但据历史记载，60随着秦国权势在整个帝国和它的体系中越来越强大，它的监视系统和举报系统也臻于完善，所以商鞅的这种努力白费了，最后他被抓获并被五马分尸。
在韩非子的著作中，仍然依稀可见荀子的影子。韩非子执著地发展了其师理论中潜含的部分，即关于人性恶的讨论。人们可以看到，韩非子的某些论述就像一阵遥远的回声，回荡着荀子对孟子所鼓吹的自然美德的批评，而这些所谓自然美德之最重要的温床就是家庭。然而，对韩非子来说，这些自然美德不过是国家的“寄生虱”：
夫严家无悍虏，而慈母有败子。吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圜之木，千世无轮矣。自直之箭，自圜之木，百世无有一，然而世皆乘车、射禽者何也？隐栝之道用也。虽有不恃隐栝而有自直之箭、自圜之木，良工弗贵也，何则？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也，何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。
对韩非子来说，自然形成的家庭中的家族秩序，不能被祭仪和朝廷仪礼的秩序原则所取代。而荀子认为后者才是社会的基础。和商鞅一样，韩非子考虑的是道德秩序。它将以一种理想的手段把平等和不平等结合在一起：即朝廷制服和官员勋章。韩非子公开宣称，他的目的是要通过完全是由人指定的法则秩序将所有人组织在一起，当然这种法则肯定不是“仁”。这样一种制度体系将不会允许有人能逃离到一个更高的既不服从于人、也不服从于国家制裁的秩序中去。因此他要求加强军事力量，但这不是主要目的，以下他描述的这个故事非常明显地显示出“仁治”与“军事”的对照：
61鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：“吾有老父，身死，莫之养也。”仲尼以为孝，举而上之……仲尼赏而鲁民易降北。
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第四节 黄金现世和发现未来（8）
对军事的强调一代代地流传，有着影响深远的反人文主义的意味，但它并不仅仅来自以上态度，它同样是因为对所有纯理论的根深蒂固的不信任。这种不信任年代久远，常常会有力地打断中国的传统，和无数只关心自己长长手指甲的知识分子之空谈道德形成一种对比。“今境内之民皆言治，”韩非子这么写道：
藏商管之法者家有之，而国愈贫，言耕者众，执耒者寡也；境内皆言兵，藏孙吴之书者家有之，而兵愈弱，言战者多，被甲者少也。故明主用其力，不听其言……故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强。
法家的混杂形式
韩非子的这些话，可以追溯到贴着激进儒家标签的荀子身上，但同时也非常贴近道家的思想。可以指出，这再次显示出后来在这两个世界观之间建立起来的壁障是多么武断。其中原因可能部分归之于想要让人民忘却法家曾有一段时间连接起了儒道两家思想。比如说，《道德经》中有以下一段话，韩非子的思想看来就是对其中思想的实践应用：
62不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。
韩非子也赞赏统治者的“无为”，他认为这是真正的、成功的圣王最重要的特点。就像在商鞅时代，法因为太过严酷而在实施领域中消失了；在韩非子时代，同样是通过这“法”的过度控制，统治者消失了：法一旦被建立起来，它自行生效。统治者能够——实际上也是必须——“去智与巧”，因为“智巧不去，难以为常”。“听言之道，溶若甚醉”，他将自己从所有好恶中解脱出来，“虚心以为道舍”，“上固闭内扃”，最后变成了“能象天地”的“圣人”。这些句子在此所形容的，代表了统治的某种技巧，几乎完全是道家意识。同样，在韩非子著作有关理想政体的那一章中，也反映出这一点。虽然这篇文字的真实性常常受到质疑，但比起冷静的商鞅来，这些句子的语气没那么实际：
故至安之世，法如朝露，纯朴不散，心无结怨，口无烦言。故车马不疲弊于远路，旌旗不乱于大泽，万民不失命于寇戎，雄骏不创寿于旗幢，豪杰不著名于图书，不录功于盘盂，记年之牒空虚。故曰：“利莫长于简，福莫久于安。”尽管法家的这种“简朴生活”和道家的“简朴生活”存在着有趣的相似，但两家获得它的条件和方法都不一样。他们对人类文明走向何方彼此观念冲突，所以之间存在分歧也很自然。对道家来说，天堂是在所有历史之前的那个前文化阶段，它已经永远湮没了。�