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这是立足于道家语言观背景来借用此语，系六经注我，其所论若以禅的观点来看，则未免有偏颇之处。首先，在第一阶段中，惟信“未参禅时”之心，固应当包含论者所说的“稚心、素朴之心”，犹《庄子·应帝王》的混沌，同时也应当包括阿部所说的受熏染的无明心。稚心所见山水，是素稚之山水；以无明心认识山水，立足于“自我”的中心，所见山水是“自我”所见的山水，而不复是 “新鲜直抒”的山水。因此，《演变》与阿部的看法各得一隅。以稚心、素朴之心见山是山是第一阶段第一层面，以无明熏染之心见山是山是第一阶段第二层面。其次，在第二阶段中，惟信的本意是指参禅者否定了第一阶段的主客二元对立，进入禅悟初阶，我空法亦空，一切皆空，并非“移入概念世界，去寻求意义和联系”。在此阶段的官能体验，正如南怀瑾先生所言：“第二阶段所说的见山不是山，见水不是水，那倒是百分之百，的的确确是真实用过禅定工夫的境界。如果是一个真正用过禅宗工夫，……目前亲眼所看到山河大地等等的物质世界，自然而然地都像在开眼作白日梦一样，犹一片浮光掠影，觉得这个物理世界的一切，都是梦幻般存在，并不真实，看人也好像是一个机械的作用一样。……这是因为身心在静定的工夫中久了，心力与生理的本能，消耗减少了，精力充沛了，致使头脑神经系统起了类似充电的变化，于是看去面前的万物景象，犹如恍恍惚惚，并无实质的感觉。”南怀瑾《禅宗与道家》第７４页，复旦大学出版社１９９１年版。 复次，在第三阶段中，观照主体也并非简单地对山水自然自主的原始存在作无条件的认可，因为这种观点在肯定山水自然自主的原始存在的同时，预设了山水与我相分立的二元对待立场，而正是此种立场的设立，使得“无条件的认可”成为不可能。
谈禅论艺者对站在纯粹禅悟意义上的阿部的体证，注意得较少；对《演变》立足于道家语言观背景所作的阐释，则附和殊多，其中较有代表性的是有些论者在相关著作中援引《演变》观点并搀入己见，以致于形成不少新的误解。首先，论者指出，在第一阶段，当我们见过山水以后，那山水的形相便真实地映在我们的脑海里，山则青黛，有高有低；水则湛蓝，有清有浊，人们正是根据这种认识，生活在一个充满二元相对的现象世界之中。……人一生下来就被抛进这个层次，其智慧远处于比较封闭的原生状态。这种说法的不妥是，“人一生下来就被抛进这个层次”，“生活在充满二元相对的现象世界之中”的“原生状态”，不但与禅宗所说的“混沌未分”的涵义相反，也与叶氏“稚心、朴素之心”之说相径庭。
其次，论者指出，在第二阶段，人们通过自己的好奇与探究，并接受一定的教育，智慧从静中起动，多方摄纳有关知识，融汇到自己的思维之中。此时，人们发现山不过是地平线上突出的土堆岗丘的名字而已，而且这些土堆岗丘，亦随时可因地壳运动而改变其形貌。如此论析“见山不是山”，是逻辑推理，而非禅的体证。正如有的论者所指出，“在自然科学还未真正成为科学的一千多年以前的唐代，惟信决不会从地壳运动去推证山水的成因和它们的变化，决不会认为地壳隆起使水变成山而说山不是山，也决不会认为地壳下陷使山变成水而说水不是水。惟信是用山水譬喻：对客观世界必须彻底否定，突出心识的地位和作用，一切物质现象都是心识的变化显现，自心、自性才是宇宙的实体，万有的本源，也是众生成佛的根据。山、水、我都是‘无’，都是‘空’”。演仁《佛眼看人》第１６２～１６３页，四川人民出版社１９９９年版。 惟信所说的“有个入处”，本意是指参禅有个悟入之处。按“入处”，禅宗指参禅悟道有所领悟。《五灯》卷２《道明》：“某甲……实未省自己面目。今蒙指授入处，如人饮水，冷暖自知。”同上卷１７《四祖演》：“古圣到这里，垂一言半句，要你诸人有个入处。”入，指悟入、证入、契入。参《古尊宿》卷２９《清远》、卷３２《清远》、卷３３《清远》。青原惟信在这里借指初悟。 禅的“入处”，不是推理、认知式的“加法”，而是“减法”，它要将全部“有关知识”、“教育” 剔除出去。因此以上所举的论述，与惟信本意不相符合。
其三，论者指出，在第三阶段，是“自然的人化”和“人的本质对象化”的统一，即实现属人的自然或艺术理论所说的“第二自然”。按照这种观点，在第三阶段仅仅是回到了“自然的人化”。“自然的人化”、“人的本质力量对象化” 的说法都突出了主观的“人”，这种情境中的山水仍然是作为主体的“我”所感觉到的物体，与山水以其本然呈现似不可同日而语。
除了这种误解之外，近年继续援引《演变》之说而滋生误解者尚大有其人。之所以产生这样多的误解，主要是由于对见山三阶段的禅本义缺乏体证。因此，对见山三阶段作禅本义的追寻，就显得尤为必要。
二、对见山三阶段禅本义之追寻
惟信禅语象征着禅宗审美感悟三阶段，其中第一阶段包含“原悟”混沌未分的准开悟状态和“执迷”二元意识生起所产生的迷执两个层面，第二阶段是“初悟”时片面沉溺于否定性而缺乏肯定性，第三阶段则是“彻悟”时既有区别性又有肯定性、既有共同性又有独立性的体验。只有到了第二、第三阶段才是禅宗初悟、彻悟的境界。
禅的终极关怀，是回归精神家园，重见本来面目参拙文《论禅宗所谓的 “本来面目”》，《晋阳学刊》１９９９年第３期。 。对这个精神家园，禅宗以“母胎中事”、“婴儿稚子”、“阴阳未分时”、“混沌未凿时”、“古帆未挂时”、“一沤未发前”、“黑豆未生芽时”之类来象征。在第一阶段第一层面，“僧是僧，俗是俗，岂不是母胎中事？”《拈八方珠玉集》佛鉴语母胎中事，亦即“父母未生时”、“天地未分时”、“混沌未分时”的原始素朴状态，对这种状态，禅宗也譬为初婴稚子之时，此时二元意识还没有产生：“汝不见小儿出胎时，可道我解看教、不解看教？当恁么时，亦不知有佛性义、无佛性义。及至长大，便学种种知解出来，便道我能我解，不知总是客尘烦恼。十六行中，婴儿行为最。哆哆和和时，喻学道之人离分别取舍心，故赞叹婴儿，可况喻取之。”《五灯》卷５《善导》。袁中郎《叙陈正甫会心集》：“当其为童子时也……口喃喃而欲语，足跳跃而不定。人生之至乐，真无逾于此时也。孟子所谓‘不失赤子’，老子所谓‘婴儿’，盖指此也。” 在此层面人是“原我”，对外物作直观而浑沌的感知，而“离分别取舍心”，见山是山，见水是水。但在此层面充其量也只是一种准开悟状态，故禅师在“赞叹婴儿，可况喻取之”后特意强调：“若谓婴儿是道，今时人错会。”这是知性、悟性还没有介入前的原始而简单的感知，是《演变》所说的用稚心、素朴之心未进入认识论的哲学思维之前的无智的心去感应山水的阶段。
意识的本性在于自我发展，它不可能永远停留在混沌层面，当“自我”觉醒后，有了知识的熏染，人遂有了分别取舍之心，人们以我为中心，物我分立，物是物，我是我，这时见到的山是“自我”见到的山，水是“自我”见到的水，山水是独立于我之外的客体。人们处在相对世界的万有事相之中，见山见水，寻声逐色，精神的流浪遂从此开始。由此可见，在第一阶段的两个层面，分别是“原我”素朴之心所认识的山水，以及“自我”熏染之我所认识的经由二分法筛子过滤的山水。“原我”与山水浑然一体，是天籁的和谐，此时人所见山水是一元之山水；“自我”用分离的、知性的范畴来观看统一的整体，所见山水是二元之山水。
在第二阶段，参禅者像善财童子那样，踏遍百城烟水，参见大善知识，获得种种生命的指点，遂有了悟入之处。禅的悟入，即是否定相对知识，亦即否定 “自我”。禅宗通过公案机锋、门庭施设等种种方便权宜来达成这种否定。否定的方法，往往从破除人法二执入手，即对作为主体的人和观照客体的法的实存性都予破除，我法双空，见山不是山，见水不是水。这是参禅初悟，泯除了第一阶段的二元对立性。但这种否定容易落于空的一面，容易沉入一潭死水，堕于黑山鬼窟。对此禅宗有清楚的认识：“祖师未来时，那里唤天作地，唤山作水来？为什么祖师更西来，诸方升堂入室，说个什么，尽是情识计较。若是情识计较，情尽方见得透。若见得透，依旧天是天，地是地，山是山，水是水。”《碧岩录》第９则这段话明确地点明了三个阶段的状况：首先，学人没参见善知识时，处于第一阶段第一层面的准开悟状态。其次，参禅悟道之后，唤天作地，唤山作水，通过否定消除了事物的相对性。但学人沉溺于否定，胶着于师家言句，又落于新的情识计较。其三，将情识计较扫除净尽“情尽”，才能达到最终的开悟“见得透”。必须注意的是，这里“情识计较”专指参禅者粘着师家言句，与第一阶