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沉重的肉身-第47章

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蛎挥腥缏谋”械纳娓芯醯娜耸遣煌郧榈娜耍环讲豢赡芩捣硪环较嘈抛约旱母芯酢I娓芯踔皇歉鎏逍郧樗婊缘刭饔械模芯陀校挥芯兔挥校豢赡芟暗谩! “筒盖椎拿妹谩 “筒霉镁褪怯腥缏谋”械纳娴P牡娜耍趺匆餐约旱母绺缢挡坏揭黄鹑ァ! ∮幸惶煨“筒仕霉茫骸吧系凼鞘裁矗俊薄 」霉冒阉г诨忱镂剩骸坝惺裁锤芯酰俊薄  案芯醯侥愕奈屡!薄  吧系劬驮谄渲小!惫霉盟怠! ≌飧錾系弁筒母盖仔欧畹男律褚约八钥沟木缮穸疾煌筒霉眯闹械摹俺乙酝狻钡哪俏弧拔摇辈皇堑1V瘢皇抢硇灾瘢窃诎淖晕椅邢陨淼幕健P趴克⒉换崛冒筒霉糜心芰χ辣暮穸取0筒盖椎男律瘢ɡ硇裕┯刖缮瘢ㄈ⑷艿牡1V瘢┟挥惺抵实牟畋穑嫣峁┑1#徊还峁┑15哪芰头绞讲煌! ⌒律窨考扑悖缮窨咳瞬恢姆Α! ∈サ谇耙惶欤“筒胍凑崭盖椎慕痰即蚩扑慊始扑憬峁<扑慊担骸癐 am ready。”  巴伯穿上父亲给他的圣诞礼物——冰鞋,上了冰湖。正当巴伯欢快的时刻,湖上的冰破了,巴伯葬身湖底。  巴伯的父亲走进教堂,看到圣母的眼泪。  基斯洛夫斯基要表明的不仅是一场理性与直观的决斗,而且是理性信仰的欠缺:“太过相信理性,当今的世界欠缺某种东西。”  偶在既是生存的可能性,也是生存的裂缝。在偶在的生存中,伦理自抉有各种可能性,就是没有可能有一个保障个体人生命完整的依托。基斯洛夫斯基觉得,偶在中的选择往往是个体人没有出路的结果,所以他说自己是“专业的悲观主义者”。  在海德格尔或萨特的自由决断伦理中,有一种强力意志,尽管它被看作有欠缺的。无神论实存主义伦理学并不否认、反而强调个体人的有限性。不过,作为个体欲望的主体性意志自由的有限性代替了作为人的罪性,人自身的欠然就变成了人的自由的一种肯定性能力,有限性不再是无限性的反面,而是自由的无限性的形式,人身的有限性就成了人的一种命定的自由。对于萨特来说,这命定的自由就是“你自由决断,你就存在”;对于海德格尔来说,这命定的自由不像萨特的自由决断论那么主体主义,它被说成是所谓存在的命运。正因为如此,海德格尔的自由决断论有比萨特的自由决断论更强有力的支撑。  然而,对于这两种自由决断论来说,是人身让自己成为有欠缺的,而不是上帝让人身成为有欠缺的,这样,人自身的有限性就成了人的一种自由的命运。个人在伦理困境中的欠缺不过是早已知道自己有缺陷的人自身的本质特性,如此内在自由是从罪的有限性中转移出来的无所依凭,因而也是无所承负的自由。  如果说基督信仰理解的罪的有限性是非自然的、精神性的,自由决断论的有限性就是自然性的、非精神性的,恶也因此成为自然性的、与善没有关联的,甚至成为人的自由的本质了。恶与自由都是人自身的一种自然的本性,这是被放逐的本性,无所谓完美与欠缺的本性。如此伦理感觉是一种自在的生存感情、对偶在的生存裂伤没有感觉能力的感情,作为自如感觉的这种自由是既自足又不自足的,其有限性的自由本身既是其不幸又是其幸福。用肯定性的语言说,其生命感觉超越了悲观主义和乐观主义。如此内在自由不再像基督教的罪的自由那样背靠着一个完满的上帝的假定,把自身的本性上的欠缺变成了对自身完满的肯定。  昆德拉的自由伦理是这种自由决断伦理学的一个变种,它承认人自身的欠缺,承认人自身只是一个肉身的偶然存在,但乐于在自身的欠缺中沉醉,在既不知生又不知死的生存迷雾中找寻和选择兴奋的瞬间。在这种沉醉中由于并没有真正的生存选择,到头来人只有让自身沉入缓慢的兴奋,而这兴奋又恰恰是其唯一的选择。  在基斯洛夫斯基那里,选择的自由只是人性脆弱的结果:人性的脆弱无法为自己的伦理抉择提供自足的道德支撑,自由伦理不仅是艰难的,而且是欠然的自由。即便具有这既艰难又欠然的选择自由的人,也无从推开自己的自由选择的道德承负。  基斯洛夫斯基的自由仍然像基督教的罪的自由那样背靠着一个完满的上帝的假定:  罪恶的观念和我们常称之为上帝的这种抽象、绝对的权威密不可分。不过,对我而言,还有一种自觉的罪恶和前者的意义相同。通常,它源于我们的懦弱。我们不能抵抗诱惑:贪求更多的钱、逸乐,想拥有某个女人或某个男人,或想掌握更大权势。……另一个问题是:我们是否应该活在对罪恶的恐惧之中?这又是个完全不同的问题。它源于基督教的传统,这个传统和犹太教的传统不尽相同。这也是我为什么提出旧约及新约的上帝。我认为这样的权威的确存在。有人说过:如果上帝不存在,人类也会创造一个上帝。但我不认为这个世上有绝对的正义这回事,我们永远不可能得到它。唯一的正义存在于我们心中的那杆秤上,而我们的秤非常微小。我们既卑微又不完美。  基斯洛夫斯基的上帝不像那个古老的犹太——基督教的上帝,他不提供担保,既不能阻止薄冰不破裂,也不能预知薄冰在什么时候破裂,他只是搂抱着如履薄冰的生存者。如履薄冰的生存者依靠的不是理性良知和拟人化的神去承负薄冰,而是在如履薄冰的生存中紧紧拉着上帝在与人同苦时向人伸出的手。新神(理性)与旧神(全知、全能的担保之神)都是“人的规例和教训的产物”,这些规例和教训是人想解答生存根据的结果。新神只是对旧神的替代,想要解决生存的稳靠根据。人对生存根据的询问应该取消,不问“我从何处来”、“去往何处”、“我为何在此”一类的问题,这些问题不仅不可回答,而且是无意义的。  但是,基斯洛夫斯基的上帝并不只是搂抱脆弱的个体人,他也用一双道德的眼睛盯着脆弱的个体人。基斯洛夫斯基的自由伦理是信念式的,相信有一个绝对的道德标准——他称为旧约的上帝。  这里,人们可以看到基斯洛夫斯基所谓“艰难的伦理时代”的又一含意: difficile liberte(艰难的自由——列维纳用这语词作为一本书的书名)不仅因为偶在中的自由选择是脆弱的,而且因为这即便是脆弱的自由选择也是有道德承负的。  正是在这一意义上,基斯洛夫斯基的自由伦理是神义论的自由主义伦理学:他深信有一位旧约式的道德上帝、唯一的正义者,个人必须面对这样的绝对仲裁者,个人在伦理抉择时,会感到“唯一的正义存在于我们心中的那杆秤上”。由于人的天性的软弱,信靠自己心中的“那杆秤”是艰难的,人站在绝对的仲裁者上帝面前称义是艰难的。  《十诫》中经常出现一个不说话的年轻人,只是用一双充满疑虑的眼睛凝视着故  事中的主角。基斯洛夫斯基设计这个空白人物象征或激发对自由选择的道德承负:  当他出现时,会引导剧中人去思考他们正在做的事,他是一个思考的源头。他注视剧中的角色人物,让他们对自己提出问题。  在伦理自觉的思考中,个人才能找回自己心中的那杆秤。  在这里,基斯洛夫斯基的自由伦理就与昆德拉的自由伦理区别开来。对于昆德拉来说,自由伦理意味着超逾善恶的区分,拒绝道德的归罪,在道德的相对世界中自己如尔。  基斯洛夫斯基不仅相信善恶之分,而且是绝对的——有如旧约中的上帝。  我认为能够提供绝对仲裁的标准的确存在。不过当我说我想到的是上帝时,我指的是旧约,而非新约里的上帝。旧约里的上帝是一位要求很多、很残酷的神。他毫不宽贷,残忍地要求子民服从他定下的一切规矩;而新约里的上帝却是一位蓄着白髯、宽容而善良的老头子,任何事都得到他的原谅。旧约的上帝赋予我们极大的自由与责任,他观察我们的反应,然后加以赏罚,想求得他的宽恕是不可能的事。他是永恒、明确、绝对(而非相对)的仲裁。一个仲裁的标准理当如此,尤其是对像我这样不断在寻觅、懵懂无知的人而言,更应如此。  基斯洛夫斯基这里说的其实并不是严格意义上的“旧约的上帝”,因为他指的不是一种某个群体与上帝的关系,而是单独个人与上帝的关系。他自己说:“我并不上教堂,但我相信有类似上帝的东西存在,我与他的关系是个人化的,不须依靠别的凭借。”  再有,基斯洛夫斯基根本不接受律法道德观。谁可以来评定一个人的行为是道德的?评定道德者自身必须是义人,但人是有欠负的,没有谁是义人,也就没有人可以充当道德的评判者。只有上帝才是义,人没有能力作出道德评判。基斯洛夫斯基的上帝更像新约的上帝,只不过加重了道德色彩。  基督信仰本质上与宗法伦理相抵触。保罗自从认信了基督,就不再认为严守犹太教的宗法伦理那么重要了。上帝唯一的儿子基督的个体生命改变了信奉他的个体人的生命感觉,耶稣在十字架上的牺牲带来的全新生活伦理不是“人的规例和教训的产物”,新的生命感觉的经脉是基督身体的负罪、受死、复活对人的脆弱的在世生命的承负。  既然你们跟基督同死,摆脱了那些星宿之灵,为什么仍然跟世俗一样去服从“不可动这个,不可尝那个,不可摸这个”这一类的禁忌呢?这类东西一经使用就完了,因为它们无非是人的规例和教训的产物。从表面看,崇拜天使、故作谦虚、苦待自己的身体等等,似乎是明智之举,究其实,对于抑制肉体的情欲是毫无价值的。(保罗:《歌罗西书》2:20—23)  不能把基督信仰与基督教道德
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