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这就是“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”的意思。
公孙龙的第二部分辩论是形上学的辩论。其基本思想是，坚、白二者作为共相，是
不定所坚的坚，不定所白的白。坚、白作为共相表现在一切坚物、一切白物之中。当然，
即使实际世界中完全没有坚物、白物。而坚还是坚，白还是白。这样的坚、白，作为共
性，完全独立于坚白石以及一切坚白物的存在。坚、白是独立的共相，这是有事实表明
的。这个事实是实际世界中有些物坚而不白，另有些物白而不坚。所以坚、白显然是彼
此分离的。
公孙龙以这些知识论的、形上学的辩论，确立了他的命题：坚、白分离。在中国古
代这是个著名命题，以“离坚白之辩”闻名于世。《公孙龙子》还有一篇《指物论》。
公孙龙以“物”表示具体的个别的物。以“指”表示抽象的共相。“指”字的意义，有
名词的意义，就是“手指头”；有动词的意义，就是“指明”。公孙龙为什么以“指”
表示共相，正是兼用这两种意义。一个普通名词，用名家术语说：就是“名”。以某类
具体事物为外延．以此类事物共有的属性为内涵，一个抽象名词则不然，只表示属性或
共相。由于汉语不是屈折语。所以一个普通名词和一个抽象名词在形式上没有区别。这
样一来。在汉语里，西方人叫做普通名词的，也可以表示共相。还有、汉语也没有冠词。
所以一个“马”字，既表示一般的马，又表示个别的马；既表示某匹马，又表示，又表
示这匹马。但是仔细看来．“马”字基本上是指一般概念，即共相，而某匹马、这匹马
则不过是这个一般概念的个别化应用。由此可以说，在汉语里，一个共相就是一个名所
“指”的东西。公孙龙把共相叫做“指”，就是这个原故。
公孙龙以“指”表示共相，另有一个原故，就是“指”字与“旨”字相通，“旨”
宇有相当于“观念”、“概念”的意思。由于这个原故，公孙龙讲到“指”的时候，它
的意义实际上是“观念”或“概念”。不过从以上他的辩论看来，他所说的“观念”不
是巴克莱、休漠哲学所说的主观的观念，而是柏拉图哲学中所说的客观的观念。它是共
相。《庄子》的《天下》篇还载有“天下之辩者”的辩论二十一事，而没有确指各系何
人。但是很明显，一些是根据惠施的思想，另一些是根据公孙龙的思想，都可以相应地
加以解释。习惯上说它们都是悖论，只要我们理解了惠施、公孙龙的基本思想，它们也
就不成其为悖论了。
惠施学说、公孙龙学说的意义
名家的哲学家通过分析名，分析名与实的关系或区别，发现了中国哲学中称为“超
乎形象”的世界。在中国哲学中，有“在形象之内”与“在形象之外”的区别。在形象
之内者，是“实”。譬如大小方圆，长短黑白，都是一种形象。凡可为某种经验的对象，
或某种经验的可能的对象者，都是有形象的，也可以说是，都是在形象之内的，都存在
于实际世界之内。也可以反过来说，凡是有形象的，在形象之内的，存在于实际世界之
内的，都是某种经验的对象。或其可能的对象。
在惠施宣讲他的—个事中第一事和第十事的时候，他是在讲超乎形象的世界。他说；
“至大无外，谓之大一。”这是照至大本来的样子来说它是个什么样子。“把爱万物，
天地一体也。”这是说至大是什么构成的。这句话含有“一切即一，一即一切”的意思。
“一切”即“一”，所以“一切”无外。“一切”本身就是至大的“一”、而由于“一
切”无外，所以“一切”不能够是经验的对象。这是因为，经验的对象总是站在经验者
的对面。如果说，“一切”能够是经验的对象，那就一定也要说，还有个经验者站在
“一切”的对面。换句话说，一定要说“一切”无外而同时有外，这是个明显的矛盾。
公孙龙也发现了超乎形象的世界，因为他所讨论的共相同样不能够是经验的对象。
人能够看见某个白物，而不能够看见白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世
界里，但是并不是在超乎形象的世界里的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界里，
坚的共性是坚的共性，白的共性是白的共性，这也就是公孙龙所说的“独而正”（《公孙
龙子·坚白论》）。
惠施说“把爱万物”，公孙龙也“欲推是辩以正名实，而化天下焉”（《公孙龙子·
迹府》）。可见这二人显然认为他们的哲学含有“内圣外王之道”。但是充分运用名家对
于超乎形象的世界的发现，这件事情却留给了道家。道家是名家的反对者，又是名家真
正的继承者。惠施是庄子的真正好朋友，这个事实就是这一点的例证。
第九章
道家第二阶段：老子
传统的说法是，老子是楚国（今河南省南部）人，与孔子同时代而比孔子年长，孔子
曾问礼于老子。很称赞老子。以“老子”为名的书、后来也叫做《道德经》，因而也被
当做中国历史上第一部哲学著作。现代的学术研究，使我们改变了这个看法，认为《老
子》的年代晚于孔子很久。
老子其人和《老子》其书
在这方面有两个问题。一个是老子其人的年代问题，另一个是《老子》其书的年代
问题。两者并没有必然联系，因为完全有可能是，的确有个名叫“老聃”的人年长于孔
子，但《老子》这部书却成书在后。这也就是我所持的看法，这个看法就没有必要否定
传统的说法，因为传统的说法并没有说老子这个人确实写过《老子》这部书。所以我愿
意接受传统的对老子其人的说法，同时把《老子》一书放在较晚的年代。事实上，我现
在相信这部书比我写《中国哲学史》时假定的年代还要晚些。我现在相信，这部书写在
（或编在）惠施、公孙龙之后，而不是在他们之前。在《中国哲学史》里我是假定它在惠
施、公孙龙之前。这个改变，是因为《老子》里有许多关于“无名”的讨论，而要讨论
“无名”，就得先要讨论过“名”，所以它出现于惠施、公孙龙这些名家之后。
这种立场，并不需要我坚持说老子其人与《老子》其书绝对没有联系，因为这部书
里的确有一些老子的原话。我所要坚持的，只是说，整个地看来，这部书的思想体系不
可能是孔子以前或同时的产物。可是为了避免学究气，往下我宁愿用“老子如何如何说”，
而不用“《老子》一书如何如何说”，正如今天我们还是说“日出”、“日落”，虽然
我们完全知道日既不出又不落。
道，无名
在前一章里，我们已经知道，名家的哲学家通过对于名的研究，在发现“超乎形象”
的世界方面，获得成功。可是绝大多数人的思想。都限于“形象之内”、即限于实际世
界。他们见到了实际．要都限于“形象之内”。即限于实际世界。他们见到了实际，要
表达它也并不困难；他们虽然使用名来指实，可是并不自觉它们是名。所以到了名家的
哲学家开始思索名的本身，这种思想就标志着前进一大步。思索名，就是思索思想。它
是对于思想的思想，所以是更高层次的思想。“形象之内”的一切事物，都有名；或者
至少是有可能有名。它们都是“有名”。但是老子讲到与“有名”相对的“无名”。并
不是“超乎形象”的一切事物，都是“无名”。例如，共相是超乎形象的、但是并非
“无名”。不过另一方面，无名者都一定超乎形象。道家的“道”就是这种“无名”的
概念。《老子》第一章说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名
万物之母。”第三十二章说：“通常无名，朴。……始制有名。”第四十一章说：“道
隐无名。”在道家体系里，有“有”与“无”、“有名”与“无名”的区别。这两个区
别实际上只是一个，因为“有”、“无”就是“有名”、“无名”的省略。天地、万物
都是有名。因为天有天之名，地有地之名，每一类事物有此类之名。有了天、地和万物，
接着就有天、地和万物之名。这就是老子说的“始制有名”。但是道是无名；同时一切
有名都是由无名而来。所以老子说：“无名天地之始，有名万物之母。”
因为道无名，所以不可言说。但是我们还是希望对于道有所言说，只好勉强给它某
种代号。所以是我们称它为道，其实道根本不是名。也就是说，我们称道为道，不同于
称桌子为桌子。我们称桌子为桌子，意思是说，它有某些属性，由于有这些属性。它就
能够名为桌子。但是我们称道为道，意思并不是说，它有任何这样的有名的属性。它纯
粹是一个代号，用中国哲学常用的话说，道是无名之名。《老子》第二十一章说：“自
古及今，其名不去，以阅众甫。”任何事物和每个事物都是由道而生。永远有万物，所
以道永远不去，道的名也永远不去。它是万始之始，所以它见过万物之始（“以＇已＇阅众
甫＇万物之始＇”）。永远不去的名是常名，这样的名其实根本不是名。所以说：“名可名，
非常名。”“无名天地之始”。这个命题只是一个形式的命题，不是一个积极的命题。
就是说，它对于实际没有任何肯定。道家的人这样想：既然有万物，必有万物之所从生
者。这个“者”，他们起个代号叫做“道”、“道”其实不是名。“道”的概念，也是
一个形式的概念，不是一个积极的概念。就是说，这个概念，对于万物之所从生者是什
么，什么也没有说。能够说的只有一点、就是，既然“道”是万物之所从生者，它必然
不是万物中之一物。因为它若是万物中之一物、它�