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共和是一种十分脆弱的政体，由于共和本身的国家主义趋向和腐败可能，共和可以很“自然”地演变为专制。脆弱的共和引发被统治者的不安，因而引发他们的君王情结。这使得广大国民在心里能够接受，甚至期盼出现掌控大局的强权人物，这就为专制打开了绿灯。这样的强权人物不一定是有名分的君王，但一定是像君王一样权大无边、凌驾于法治之上的独裁者或独裁党魁。
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第60章 马基雅维利的启示（3）
罗马的共和看上去是恺撒称帝所破坏的，其实在恺撒统治时，它已经变得十分腐败，那是因为公共精神已经荡然无存，共和国遂陷入腐败并成为专制者的牺牲品。历史学家波伦（henryc。boren）说，“最高贵的罗马人”布鲁特和同伙为拯救共和而刺杀恺撒，其实，杀死恺撒并不能挽救罗马共和，因为“他们不知道，共和已经死了”。马基雅维利说得比这个更具体：“在塔尔昆时代，罗马人尚未腐败，而在后来这些时代，它已经腐败不堪……马略派对人民的腐蚀，是因为他们的首领恺撒使民众懵懂无知，居然看不到正在套到自己脖颈上的缳轭。”民初的中国也是这种情况。杀死共和的并不是袁世凯，因为在这个奴性无法去除并且不断翻新滋生的国度中，共和从来就没有真正诞生过。袁世凯1916年死去，并不能解除共和内部出现的专制危机。
虽然不再有军事强人重新尝试建立形式上的帝制，让自己成为君王，但个人独裁并没有从中国大地上销声匿迹。
三共和中的专制政党
马基雅维利在《李维史论》中讨论了共和必然不可能长久稳定的宿命，他认为，要改变这一宿命的唯一途径便是让共和包含专制。只有大权独揽的强权人物才有能力在共和遭遇危机的时候，灵活地采取适当的对应措施，没有专制权力，共和便不会有优秀的“应变手段”。马基雅维利虽然是在对罗马共和的评论中提出这样“骇人听闻”的说法，但这论点却在20世纪不少号称共和的国家里一再成为不幸的现实，并被那里的一些学者接受和运用，他们声称，一党专制比西方民主制度具有远为优越的“非凡应变能力”。许多嗜好马基雅维利式断语的人，模仿马基雅维利的政治智慧，学到的却只是话语的狡诈。历史学家哈维·曼斯菲尔德建议把马基雅维利放到亚里士多德的思想背景中去了解他对共和的洞见。亚里士多德设想一种能够结合多数人的集体判断力和少数人的杰出能力的混合政体，“在亚里士多德看来，共和国中的专制因素，是其完美性流失的表现。可是在马基雅维利看来，专制的作用恰好相反——…它使共和国臻于完美”。马基雅维利承认，专制是共和控制非常局面的非常手段，专制因此成为共和的一种君权，一种没有君主的独裁，共和国利用君权的主要方式之一，是紧急状态下的独裁官，“赞成罗马人在既无法协商亦无退路的情况下授权一人采取行动的做法。……共和国需要有一种采取非常措施的常规手段。独裁体制能够使共和国虽无君王，却能受益于这种‘王权’”。
民初袁世凯称帝，从根本上说，是要重新建立一种有君王并因此能够名正言顺地受益于王权的专制制度。后来在中国出现的以党权代替王权的专制制度，是超乎袁世凯政治想象的。与更为先进的专制相比，袁世凯实现专制的方式是落伍的。这是他个人的不幸，但未必是中国政治文化之幸。
为了达到自己的权力目的，袁世凯使用了各种被历史学家斥责为卑鄙无耻的手段。然而，从收买议员到收买“恳请”他称帝的各省请愿团和北京“绅商耆民”，他的手段实在有限，只不过是利诱一途而已。袁世凯也利用当时的“进步党”，但“进步党”并不是他的权力基础。他授意梁士诒组建“公民党”，梁士诒在“赞成不要脸面，不赞成不要头”的两难选择中，选择了“不要脸”。加入“公民党”的议员每月可以从袁世凯那里领到200元的津贴，成为袁世凯的御用党。但是，袁世凯毕竟无力把“公民党”变成一个列宁式政党，列宁式政党对党员的控制，靠的不是简单的利诱和威胁，而是更为深层次的意识形态操纵和组织控制。而且，袁世凯对待当时的宪政制度，操纵的手段也很笨拙。为了扩大政权，他把内阁制改成了总统制，1914年通过的《总统选举法修正案》，甚至把总统的权力扩大到与皇帝差不多，把总统权力凌驾于议会之上。但是，在国家制度与他个人之间，他毕竟还得做出个人直接服从国家宪政制度的样子。
马基雅维利讨论共和的时候是不谈民主的，他关心的是没有民主的共和。
这样的共和需要有欺骗民众的手段，在中世纪，那就是宗教。16世纪的马基雅维利所知道的唯一可以使用的大规模欺骗手段是宗教，而在没有宗教传统的中国，袁世凯缺乏的恰恰就是这样一种欺骗国民的手段，这是他的一个致命伤。他轻易地抛弃了共和，选择了帝制，哪里知道共和本身就可以用作一种方便的欺骗手段。马基雅维利说：“人易于被大道理所骗，却不会在具体事务上受蒙蔽。”共和是政体，是大道理，人们对它无法具体证明或证伪，连世袭的传位也都可以通过公民代表大会的形式来认可，这比皇帝用一纸诏书传位给儿子更具有表面的合法性。但是，民主不同，民主是“具体事务”，不容易蒙蔽一般的人。脱离了公民具体的自由权利，空谈共和的体制，可以成为一种拖延或者根本不想解决民主问题的手段。这也是必须用自由民主来规定和检验共和的根本理由。
在共和历史中，民初的第一届国会可以说得上是公正选举的议会，而这与当时人们有比较民主的政党观相当有关。第一届国会选举虽然有许多不足，但却有自由组织的政党之间的竞争，有民众的积极自由参与、报纸的自由宣传、政治人物的公开演讲和陈述政党主张。那是中国共和史上最公开、和平的政党竞争时期，也是民众对议会政治还怀有信任和热情的时期。当时新闻媒体对这次选举问题有许多披露和批评，但是，这不应该成为我们今天鄙夷和嘲笑当时政治状态的理由，因为新闻媒体能有这样的作为，这本身已经证明了当时民主环境的进步。第一届国会选举基本上没有失控，选举结果有合法性，因此民国的第一届国会，被称作唯一合法的国会，维持和恢复这一届国会也在后来成为是否继续走共和之路的象征。
中国最初的政党观是欧美型的自由政党。陈永森在《告别臣民的尝试》
中归结了清末民初有识之士对“政党”和“朋党”所作的一些区别，不仅可以看做是欧美和苏俄政党的大致区别，也对我们思考有关政党的一些主要问题有所启发。例如，国家与政党，哪个是更重要的问题。当时的人认为，政党以国福民利为宗旨，朋党则追逐个人或少数人的私利。预备立宪时期，有一位名叫与之的作者，就曾在《论中国现在之党派与将来之政党》的文章中说：“夫吾人今日之组织政党者，所以为国家计也。为国家计，则凡于国家之前途有利益者，不独可以牺牲个人之身体及名誉，即一党之主义政见，无不可以牺牲之。何则？以国家为主体，而个人及党派，皆国家之客体也。”
孙中山也明确提出：“政党之要义，在为国家造幸福、人民谋乐利。”梁启超也认为：党员应忠于国家，人们入党在于为国家尽政治义务。
又例如，一个政党是否应该不择手段地消灭异己呢？当时的人认为，政党竞争，应有正当手段，且光明磊落；与之相反，朋党之争，则不择手段，诡计多端。政党竞争离不开手段，但手段有正当和不正当之分。政党竞争最易流于不正当手段。各党派之间，或以贿买，或以威胁，种种卑劣手段使政治越来越远离高尚的品性。与之说：“今反观中国之有政治思想者，若以手段为组织党派唯一之要素，无时而不用手段，无人而不用手段，遂至纤细之事，亦呈风云变幻之观，亲密之交，亦有同室操戈之叹，卒之其手段无不破露，而其事亦归于失败。”政党容许对立党的存在，朋党则欲置对立党于死地而后快。立于不同党派的人，感情极易走极端，对异党总是极力攻击，不留余地。一位叫马良的作者在《政党之必要及其责任》（1908年）中说，“道有阴阳，数有正有负”，任何党的主张未必能穷天下之理。为此，就要多党共存，以取长补短，这就要求在党之人，要“忠于本党而不嫉视他党；可以为光明正大之辩，而不可以为阴险卑劣之妨害”。孙中山也认为：对于他党，“除商榷政见之外，一切意气之争，匪特非所必要，且足以损政党之荣誉”。
他要求同盟会成员改变过去的仇视心理，“对会外人，尤当极力联络，毋违背昔日推倒黑暗政体、一视同仁、互相亲爱之宗旨，以巩固中华民国”。
防止政党的朋党化曾经是美国建国之父们维护共和体制的关键。麦迪逊在《联邦党人文集》第十篇中对派系的说法，仍然被很多美国人看做是最好的定义。麦迪逊把派系叫做“小团体”或“秘密政治团体”。政党通常是指规模较大、组织较好、势力较强的派系，美国的开国先贤们不希望有这种派系。本杰明·富兰克林担心“政党相互谩骂不休，把一些最优秀的人物弄得四分五裂”。乔治·华盛顿在他的离别演说中警告人们提防“党派精神的有害影响”。托马斯·杰弗逊也说：“要是我不参加一个政党就不能进天国，我宁愿�