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公正的旁观者看来是应得的或当然宜于激励的——去追求时，在这第三种意义上，我们
被说成是不义的。这样，当我们没有对一首诗或一幅画表示充分的钦佩时，就被说成不
公正地对待它们，而当我们对它们的赞美言过其实时，则被说成赞美过分。同样，当我
们似乎对任何同私人利益有关的特定对象没有给予充分注意的时候，我们就被说成对自
己不公正。在这第三种意义上，所谓正义的含意同行为和举止的确切的和完美的合宜性
无异，其中不仅包含狭义的和广义的正义所应有的职责，而且也包括一切别的美德，如
谨慎、坚忍不拔和自我克制。显然，柏拉图正是在这最后一种意义上来理解他称作正义
的这个词的，因此，根据他的理解，这个词包含了所有尽善尽美的美德。
以上就是柏拉图对美德的本质或者对作为称赞和赞同的合宜对象的内心性情所作的
说明。按照他的说法，美德的本质在于内心世界处于这种精神状态：灵魂中的每种功能
活动于自己正当的范围之内，不侵犯别种功能的活动范围，确切地以自己应有的那种力
度和强度来履行各自正当的职责。显然，他的说明在每一方面都同我们前面对行为合宜
性所作的说明相一致。
Ⅱ．根据亚里士多德的看法，美德存在于正确理性所养成的那种平凡的习性之中。
在他看来，每种美德，处于两个相反的邪恶之间的某种中间状态。在某种特定事物的作
用下，这两个相反的邪恶中的某一个因太过分、另一个因太不足而使人感到不快。于是，
坚忍不拔或勇气就处于胆小怕事和急躁冒进这两个相反的缺点之间的中间状态。这两个
缺点，在引起恐惧的事物的影响下，前者因过分、后者因不足而使人感到不快。于是，
节俭这种美德也处于贪财吝啬和挥霍浪费这两个恶癖之间的中间状态。这两个恶癖，前
者对自身利益这个对象的关心超过了应有的程度，后者则是关心不够。同样，高尚也处
于过度傲慢和缺乏胆量这两者之间的中间状态，前者对于我们自己的身分和尊严具有某
种过于强烈的情感，后者则具有某种过于薄弱的情感。不用说，对于美德的这种说明，
同我们前面对于行为合宜与不合宜所作的说明，是完全一致的。
根据亚里士多德的看法，美德与其说是存在于那些适度的和恰当的感情之中，不如
说是存在于这种适度的习性之中。为了理解这一点，有必要提及，美德可以看成是某一
行为的品质，也可以被看成是某一个人的品质。如果看成是某一行为的品质，即使根据
亚里士多德的看法，它也存在于对某种产生上述行为的感情富有理性的节制之中，不管
这种控制对这个人来说是不是一种习惯。如果看成是某一个人的品质，美德就存在于这
种富有理性的节制所形成的习惯之中，就存在于这种做法日渐成为内心习以为常和常见
的控制之中。因而，起因于偶然激发的慷慨情绪的那个行动无疑是一个慷慨的行动，但
实施这个行动的人未必是一个慷慨的人，因为这个行动可能是他历来实施的行动中唯一
的慷慨行动。完成这个行动时内心的那种动机和意向，可能是非常正当和合宜的，但是，
由于这种愉快的心情似乎是偶然产生的情绪引起的，不是性格中稳定和持久的情绪引起
的，所以它不会给这个行为者带来无上光荣。当我们把某一品质称为大方、仁慈或善良
的时候，我们的意思是，这种名称各自表示那个人身上一种常见的并形成习惯的性情。
而任何一种个别的行动，不管它如何合宜和恰当，其结果很少表明它是一种习惯。如果
某一孤立的行动足以给实施这个行动的人的品质打上美德的标记，那么，人类中品质最
低劣的人也可以自以为具备所有的美德，因为在某些场合，每个人都会谨慎地、公正地、
有节制地和坚忍不拔地行事。虽然个别的行动，不管它如何值得称赞，几乎不会使实施
这个行动的人得到赞赏，但是，由平常行动非常有规律的人实行的个别的罪恶行动，却
会极大地影响、有时甚至完全破坏我们对他的美德所形成的看法。这样一种个别的行动
足以表明：他的习惯是不完美的；较之我们往往根据他平常的一系列行为所作的设想，
他不是那么可以信赖的人。
亚里士多德在论述美德存在于行为习惯之中的同时，大概还把这一点纳入他反对柏
拉图学说的观点之中。柏拉图似乎具有这么一个观点：只是有关什么事情适宜去做或什
么事情要避免去做的正义的情感和合理的判断，就足以构成最完备的美德。根据柏拉图
的学说，美德可以被看成某种科学。而且，他认为，没有一个人可以清楚地和有根据地
了解什么是正确的和什么是错误的，并且采取相应的行动。激情可以使我们的行动同模
棱两可的和不确定的看法相背离，但不会使我们的行动同简单明确和显而易见的论断相
背离。相反，亚里士多德的观点是：没有一种令人信服的理解能够形成良好的根深蒂固
的习惯，良好的道德并不来自认识而是来自行动。
Ⅲ．根据芝诺这个斯多葛派学说创始人的看法，天性指示每个动物关心它自己，并
且赋予它一种自爱之心。这种感情不仅会尽力维护它的生存，而且会尽力去把天性中各
种不同的构成要素保持在它们所能达到的完美无缺的境界之中。
如果我可以这样说的话，人的自私感情攫住了他的肉体和肉体上各种不同的部位，
攫住了他的内心和内心中各种不同的功能和能力，并且，要求把它们都保存和维持在其
最好和最完善的状态之中。因此，天性会向人指出：任何有助于维持这种现存状态的事
物，都是宜于选取的；任何倾向于破坏这种现存状态的事物，都是宜于抛弃的。这样，
身体的健康、强壮、灵活和舒适，以及能促进它们的外部环境上的便利；财产、权力、
荣誉、同我们相处的人们的尊重和敬意，这一切被自然而然地作为宜于选择的东西推荐
给我们，而拥有这些总比缺乏它们好。另一方面，身体上的疾病、虚弱、不灵巧和痛苦，
以及倾向于引来和导致它们的外部环境上的不便利；贫困、没有权力、同我们相处的人
们的轻视和憎恨，这一切同样自然而然地作为要躲开和回避的东西推荐给我们。在这两
类相反事物的每一类中，有一些事物似乎比同类中其它事物更宜于选择或抛弃。例如，
在第一类中，健康显然比强壮更可取，强壮比灵活更可取；名声比权力更可取，权力比
富裕更可取。在第二类中，身体上的疾病同不灵巧相比、耻辱同贫穷相比、贫穷同丧失
权力相比都是更要避免的。天性或多或少地使各种不同的事物和环境作为宜于选择或抛
弃的对象呈现在我们面前。美德和行为的合宜性，就存在于对它的选择和抛弃之中；存
在于当我们不能全部获得那些总是呈现在我们面前的各种选择对象时，从中选取最应该
选择的对象；也存在于当我们不能全部避免那些总是呈现在我们面前的各种弊害时，从
中选取最轻的弊害。据斯多葛派学者说，因为我们按照每个事物在天下万事万物中所占
的席位，运用这种正确和精确的识别能力去作出选择和抛弃，从而对每个事物给予应有
的恰如其分的重视，所以，我们保持着那种构成美德实体的行为的完全正确。这就是斯
多葛派学者所说的始终如一地生活，即按照天性、按照自然或造物主给我们的行为规定
的那些法则和指令去生活。
在这些方面，斯多葛派学者有关合宜性和美德的观念同亚里士多德和古代消遥学派
学者的有关思想相差不远。
在天性推荐给我们宜于关心的那些基本的对象之中，有我们家庭的、亲戚的、朋友
的、国家的、人类的和整个宇宙的幸福。天性也教导我们，由于两个人的幸福比一个人
的更可取，所以许多人的或者一切人的幸福必然是无限重要的。我们自己只是一个人，
所以，无论什么地方我们自己的幸福与整体的或者整体中某一重大部分的幸福不相一致
时，应当——甚至由我们自己来作出选择的话也是这样——使个人的幸福服从于如此广
泛地为人所看重的整体的幸福。由于这个世界上一切事情都为聪颖贤明、强而有力、仁
慈善良的上帝的天意所安排，所以，我们可以相信，所发生的一切都有助于整体的幸福
和完美。因此，如果我们自己陷入贫穷、疾病或其它任何不幸之中，我们首先应当尽自
己最大的努力，在正义和对他人的责任所能允许的范围内，把自己从这种令人不快的处
境中解救出来。但是，如果在做了自己所能做的一切之后，我们发现没有办法做到这一
点，就应当心安理得地满足于整个宇宙的秩序和完美所要求于我们的在此期间继续处于
这种境地。而且，由于整体的幸福，甚至在我们看来，显然也比我们自己的微不足道的
一分幸福重要得多，所以，如果我们要保持我们天性的尽善尽美存在于其中的情感和行
为的完美的合宜性和正确性，那么，我们自己的处境，不管它是一种怎么样的处境，都
应当由此成为我们所喜欢的处境。如果任何使我们解脱的机会真的出现了，抓住这个机
会就成为我们自己的责任。显然，宇宙的秩序不再需要我们继续滞留在这种处境之中，
而且，伟大的世界主宰明确地号召我们离开这种处境，并且清楚地指出了我们所要走的
路。对于自己的亲戚们、朋友们和国家的不幸来说，情况也是这样。如果在不违背自己
神圣职责的情况下，我们有能力去防止或结束他们的不幸，毫无疑问，我们就有责任这
样做。行为的合宜性——邱必特为了指导我们的行为而提供的法则——显然需