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成的，他就会公正地受到最严厉的指责。此人所感到的痛苦曾引出古代和当代戏剧中最
精采和最吸引人的几幕。正是这种虚构的罪行场面——如果我可以这样称呼的话——构
成了希腊戏剧中的俄狄浦斯和裘卡斯塔的全部不幸，构成了英国戏剧中的蒙尼米亚和伊
莎贝拉的全部不幸。虽然他们之中没有人犯下极轻微的罪行，却成了最大的赎罪者。
然而，尽管这一切看来是情感的不规则变化，但是如果一个人不幸地犯下了那些他
无意犯的罪行，或未能成功地实现他有意做的好事，造物主也不会让他的清白无辜得不
到一点安慰，也不会让他的美德全然得不到什么报答。那时，他会求助于那正确而又公
平的格言，即：那些不依我们的行为而定的结果，不应减少我们该得到的尊敬。他唤起
心中全部的高尚感情和坚定意志，尽量注意自己不要以现在的面貌而以应有的样子出现
在人们的眼前，他要人们看到他那慷慨的意愿最后得到成功，即使人们的感情都很正直
和公正，甚或同自己全然一致。一部分很正直和富于人性的人，完全赞成他如是按自己
的观点来激励自己所作的努力。他们以心灵中的全部高尚而又伟大的情感去矫正自己心
中的人性的不规则变化，并努力以相同的眼光来看待自己那没有获得成功的高尚行为，
即使在没有作出任何这样大的努力的情况下获得成功，他们也会自然而然地倾向于用这
种眼光来思考问题。
道德情操论（卷三）
第一章 论自我赞同和不赞同的原则
我在本书的前两卷着重考察了我们评判他人感情和行为的起点和基础。现在，我要
较详细地考察我们评判自己的感情和行为的起点。
我们据以自然地赞同或不赞同自己行为的原则，似乎同据以判断他人行为的原则完
全相同。当我们设身处地为他人着想时，根据能否充分同情导致他人行为的情感和动机
来决定是否赞同这种行为。同样，当我们以他人的立场来看待自己的行为时，也是根据
能否充分理解和同情影响自己行为的情感和动机来决定是否赞同这种行为。可以说，如
果我们不离开自己的地位，并以一定的距离来看待自己的情感和动机，就决不可能对它
们作出全面的评述，也决不可能对它们作出任何判断。而我们只有通过努力以他人的眼
光来看待自己的情感和动机，或像他人可能持有的看法那样来看待它们，才能做到这一
点。因此，无论我们对它们会作出什么判断，都必然会，或者在一定的条件下会、或者
我们设想应该会同他人的判断具有某种内在联系。我们努力像我们推测其他任何公正而
无偏见的旁观者可能做的那样来考察自己的行为。如果我们设身处地地考虑问题，因而
完全理解影响自己行为的所有激情和动机，我们就会因为对想象中的公正的法官的赞成
抱有同感而对自己的行为表示赞同。如果不是这样，我们就会体谅他的不满，并且责备
这种行为。
如果一个人有可能在同任何人都没有交往的情况下，在某个与世隔绝的地方长大成
人，那么，正如他不可能想到自己面貌的美或丑一样，也不可能想到自己的品质，不可
能想到自己情感和行为的合宜性或缺点，也不可能想到自己心灵的美或丑。所有这些都
是他不能轻易弄清楚的，他自然也不会注意到它们，并且，他也不具有能使这些对象展
现在自己眼前的镜子。一旦把这个人带入社会，他就立即得到了在此以前缺少的镜子。
这面镜子存在于同他相处的那些人的表情和行为之中，当他们理解或不赞同他的情感时，
总会有所表示；并且他正是在这里第一次看到自己感情的合宜和不合宜，看到自己心灵
的美和丑。对一个刚来到人间就同社会隔绝的人来说，引起他的强烈感情的对象，使他
欢乐或伤害他的外界事物，都会占据他的全部注意力。那些对象所激起的感情本身，愿
望或嫌恶，快乐或悲伤，虽然都是直接呈现在他面前的东西，但是历来很少能够成为他
思索的对象。对它们的看法决不会使他感到如此大的兴趣，以致引起他的专心思考。虽
然对那些强烈感情的原因的思考时常会激起他的快乐和悲伤，但对自己快乐的思考决不
会在他身上激起新的快乐，对自己悲伤的思考也决不会在他身上激起新的悲伤。把他带
入社会，他的所有激情立即会引起新的激情。他将看到人们赞成什么，讨厌什么。在前
一场合，他将受到鼓舞，在后一场合，他将感到沮丧。他的愿望和嫌恶，他的快乐和悲
伤，现在常常会引起新的愿望和嫌恶，新的快乐和悲伤；因此，现在这些感情将使他深
感兴趣，并且时常引起他最为专心的思考。
我们对自身美丑的最初想法是由别人的、而不是由自己的身形和外表引起的。然而，
我们很快就会知道别人对我们所作的同样的评论。如果他们赞许我们的体态，我们就感
到高兴；如果他们对此似乎有些厌恶，我们就感到恼怒。我们渴望知道自己的外貌会得
到他们何种程度的非难或赞许。我们通过照镜子或者用诸如此类的方法，尽可能地努力
隔开一段距离以他人的眼光来看待自己，逐一地审察自己的肢体。经过这样的审察，如
果我们对自己的外貌感到满意，我们就会很平静地忍受别人最为不利的评判。反之，如
果我们感到自己成了自然的厌恶对象，那么，他们的每一个不赞许的表现都会使我们感
到极度的羞辱。一个外貌还算英俊的人，也许会允许你就他个人某一微小的缺陷同他开
玩笑；但是，对一个真正丑陋的人来说，通常是无法忍受这类玩笑的。不管怎样，很明
显，我们只是因为自己的美和丑对他人的影响才对此感到焦虑不安。如果我们同社会没
有联系，就完全不会对此表示关心。
同样，我们最初的一些道德评论是针对别人的品质和行为的；并且，我们极其急切
地观察这各种评论会给自己带来什么样的影响。但是我们不久就认识到，别人对我们同
样是直言不讳的。我们渴望知道自己会得到他们何种程度的责难或称许，以及是否一定
要对他们表现出他们向我们指出的令人愉快或令人不快的那种样子。为此，我们通过考
虑如果处于他们的境地，他们会对我们表现出什么样子，来着手审察自己的感情和行为，
并且考虑自己的这些感情和行为在他们面前会是什么样子。我们假定自己是自己行为的
旁观者，并且用这种眼光来尽力想象这种行为会对我们产生什么影响。在某种程度上，
这是我们能用别人的眼光来检查自己行为合宜性的唯一的镜子。如果在这种检查中它使
我们感到高兴，我们就比较满意。我们可能对赞扬声满不在乎，并在某种程度上轻视世
人的指责；无论受到怎样的误解或歪曲，我们都有把握成为自然和合宜的称赞对象。反
之，如果我们感到自己的行为有问题，就经常会为此更加渴望获得别人的赞扬，如果我
们如人所说并非声名狼藉，那么，别人的指责就会使我们迷惑不解，倍受折磨。
显然，当我努力考察自己的行为时，当我努力对自己的行为作出判断并对此表示赞
许或谴责时，在一切此类场合，我仿佛把自己分成两个人：一个我是审察者和评判者，
扮演和另一个我不同的角色；另一个我是被审察和被评判的行为者。第一个我是个旁观
者，当以那个特殊的观点观察自己的行为时，尽力通过设身处地地设想并考虑它在我们
面前会如何表现来理解有关自己行为的情感。第二个我是行为者，恰当地说是我自己，
对其行为我将以旁观者的身份作出某种评论。前者是评判者，后者是被评判者。不过，
正如原因和结果不可能相同一样，评判者和被评判者也不可能全然相同。
和蔼可亲和值得赞扬的，即值得热爱和回报的，都是美德的高贵品质，而令人讨厌
和可加惩罚的却是邪恶的品质。但是，所有这些品质都会直接涉及别人的感情。据说，
美德之所以是和蔼可亲和值得赞扬的品质，不是因为它是自我热爱和感激的对象，而是
因为它在别人心中激起了那些感情。美德是这种令人愉快的尊敬对象的意识，成为必然
随之而来的那种精神上的安宁和自我满足的根源，正如猜疑相反会引起令人痛苦的不道
德行为一样。被人敬爱和知道自己值得别人敬爱是我们多么巨大的幸福啊。被人憎恨和
知道自己应该被人憎恨又是我们多么巨大的不幸啊。
道德情操论（卷三）
第二章 论对赞扬和值得赞扬的喜爱；兼论对责备和该受责备的畏惧
人不仅生来就希望被人热爱，而且希望成为可爱的人；或者说，希望成为自然而又
合宜的热爱对象。他不仅生来就害怕被人憎恨，而且害怕成为可恨的人，或者说，害怕
成为自然而又合宜的憎恨对象。他不仅希望被人赞扬，而且希望成为值得赞扬的人，或
者说，希望成为那种虽然没有受到人们的赞扬但确实是自然而又合宜的赞扬对象。他不
仅害怕被人责备，而且害怕成为该受责备的人，或者说，害怕成为那种虽然没有受到人
们的责备但确实是自然而又合宜的责备对象。
对值得赞扬的喜爱并不完全来自对赞扬的喜爱。虽然那两个原则彼此相似，虽然它
们互有联系并且常常混同一体，但是，在许多方面，又互有区别和各自独立。
我们对其品质和行为为自己所赞成的那些人所自然怀有的热爱和钦佩之情，必然促
使我们希望自己成为相同的令人愉快的感情的对象，并且希望自己成为如同最受我们热
爱和钦佩的那些人一样可亲而又可敬的人。好胜心，即认为自己应该胜过别人的急切愿
望，发端于我们对别人优点的钦佩之�