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是前进的需要和具有价值意义的。不过，这的确是一件非常苦恼而又极具魅力的事情。
1围绕“转化”的设定关于“禁忌”的概念定义，绪论中有一段文字说明，原文如下：禁忌，一方面指的是这样一类事物，即“神圣的”或者“不洁的”、“危险的”一类事物；另一方面又是指的这样一种禁制，即言行上被“禁止”或者心理上被“抑制”的一类行为控制模式。这样一类事物和这样一种禁制之间是完全相通的，它们实际上是一回事而不是两回事。因为，这样一种禁制的产生实际上是人们对这样一类事物的认识（心理反映）的结果。所以换句话说，禁忌就是神圣的、不洁的、危险的事物，以及由于人们对其所持态度而形成的某种禁制。
现在看来，这段文字大体上还是可以成立的。有人在“禁制”之外，又提出“忌制”。这是强调个体意识的一种区别。但既然称其为“制”，则必然含有群体意识的参与，也就有了“禁制”的意义在其中。“禁制”也可以包含有自我心理的抑制，亦即包有“忌制”。所以大体上用“禁制”是可以涵盖了的，尤其从民俗学角度来讲，民众自我的“忌”，总是融纳于群体的俗众共同心意表现之中，受其约束的。除此之外，“言行上被禁止”也有漏洞。“言行”只是行为的代称，实际上还应有视、听、思、食、居等等的分别，细分起来就很多了。这些都不是主要的，只是解释词语中概念的狭广义理解的问题。而主要的是这个定义在禁忌的深层次理解上并不能说明更多的东西，所以需要再补充解释禁忌的由来、禁忌的特征、禁忌的功能、禁忌的性质等等等等。这也看出定义的作用是有限的，只能把握在某种程度上，还需要多方面的再认识，才能对一个概念有充分的理解。
关于禁忌的由来，绪论中拟出“灵力说”、“欲望说”、“仪式说”、“教训说”等等说法，实际上已经突破了民俗学的视野，进而涉及到了宗教学、心理学、社会学、认识论等方面。这些方面的认识，各有自己的把握角度，相辅相成，互为补充，又各有自己的体系，不能割舍，又不便合并。于是便以分列共存的方式放置着。现在看来，它们是否还有某种共通性呢？能不能再有一种通行的认识将这几方面的认识沟通起来呢？因为毕竟是对同一种文化现象的说明，理论上讲是应当可以做得到的。那么这个共通性在哪里呢？是什么呢？我想，可以用“围绕‘转化’的设定”来说明它。
无论是最原始的巫术、法术思维和占卜原则基础上的塔怖，还是现代社会生活中的禁忌事象，都有一个共同的信仰基点，那就是对事物形态是正在、将要或者能够、必然“转化”的肯定。而禁忌（塔怖）便是围绕着“转化”所做出的设定。“转化”是时时处处都存在的，而个体的人的境遇却时有不同。禁忌就是提醒人们在类似的转化中采取类似的办法达到转化的过渡。就人的愿望来讲，这种转化可以统一概括为求吉的心意趋向。在吉的情况下，要求转化得到控制，不失其吉，由吉到吉；在凶的情况下，要求转化得到改变，趋吉避凶，由凶到吉。总之都要达到吉的目的。转化的过程有长有短；有显有隐；有仪式的，有非仪式的；有期遇的，有偶遇的，然而共同的是都有一个渡过的意义在其中。从民俗学角度考察，习惯于将禁忌附设在人生仪礼和生活化的程式中去，而社会学、心理学、民族学、文化人类学则不一定非要这么去认识它。这些学科各有自己特定的观察角度，各有自己不同的表述方式，然而“转化”的意义对于禁忌来说都是同等重要的。所有的禁忌都是为“转化”而设定的。
2心意控制的方式我们说禁忌是围绕“转化”而设定的，但这并不等于说围绕“转化”的设定都是指的禁忌。因为，人猿相揖别这后，人的目的性思维就越来越占有主导性地位。文明社会中，人的所有行为几乎都带有促使事物形态转化，进而使其达到符合自己愿望的目的性。目的性思维充满了人的全部生命运动。“目的性行为”同样是围绕着“转化”而设定的。与“目的性行为”相对应而表现形式却正好相反的“目的性无行为”才是我们所说的禁忌现象。因此，必须明确指出的是，禁忌又是以心意控制的方式和无行为表现为特征的。无行为表现是指行为的被否定，不做、不听、不看、不说、不吃、不想……在任何团绕“转化”所设定的禁忌中，其渡过的方式都是无行为的。这种无行为的控制和调节全靠心意的排抑而完成（顺便说一下，那种不得已或不由自主的禁忌行为的发生是属犯忌，为此而采取的破除行为是属禳解）。这里的心意排抑，一般说来是受社群俗众的共同认知（集体意识）的影响和制约的，又是在个体的内心由主观意识来完成执行的。
3也有积极的意义绪论中关于禁忌的“消极的性质”有一段论述，原文如下：虽然，禁忌中也包含有某种积极的要求，例如“避凶趋吉”的愿望等等；而且，从客观效果上讲，有些禁忌也能够起到一定的积极的作用，比如一些有关婚姻的、饮食的、渔猎的禁忌具有某种优化人种、保持卫生、维护生态平衡的积极作用等等。但是，就禁忌所采取的基本方式而言，它总是消极的。
这里，对禁忌的消极性质的认识总的说来是不错的，尤其是在主观愿望和客观效果方面都作了一些含有积极因素的分析。但是，在“禁忌所采取的基本方式”方面，断定它“总是消极的”，也还有再分析、再认识的必要。这个论断看来是深受詹。乔。弗雷泽的影响所致。弗雷泽在《金枝》一书中说道：由此，我们观察到“交感巫术”的体系不仅包含了积极的规则也包括了大量消极的规则，即禁忌。它告诉你的不只是应该做什么，也还有不能做什么。积极性规则是法术，而消极性规则是禁忌。……积极的巫术和法术的目的在于获得一个希望得到的结果，而消极的巫术或禁忌的目的则在于要避免不希望得到的结果。
弗雷泽认为应用巫术是法术和禁忌的对立关系，他列出一个表。
在这个表里，禁忌被指定为消极的应用巫术以与积极的应用巫术——法术相对应。但是，就禁忌的目的性来看，它并不完全是在于“要避免不希望得到的结果”。它同样含有“获得一个希望得到的结果”这样的目的性（这一点在附属于某种仪式的禁忌中表现得尤为突出和明显）。只不过它采取的方式不是“有行为的”，而是“无行为的”而已。实行禁忌的人有可能这样思索，只要我不去做什么，那么我就可以得到什么样的理想的结果。在这个意义上，禁忌的应用巫术的性质也含有法术的积极的意味。因此，我现在以为，应当认识到禁忌在方式上也含有某种积极的性质和意义，虽然它基本上仍是消极的。
恩斯特。卡西尔在《人论》中说道：“禁忌体系强加给人无数的责任和义务，但是所有这些责任都有一个共同的特点：它们完全是消极的，它们不包含任何积极的理想。……它警告要提防危险，但它不可能在人身上激起新的积极的即道德的能量。”这个论断显然是过分的。也与他在同书另一处的论述自相抵牾。在那里，他又说道：在人类文明的初级阶段，这个词包括了宗教和道德的全部领域。在这个意义上，许多宗教史家都给了禁忌体系以很高的评价。尽管它有着明显的不足之处，但还是被称之为较高的文化生活之最初而不可缺少的萌芽，甚至被说成是道德和宗教的先天原则。
既然“禁忌”是“道德”的“先天原则”，那么它就不可能不激起人们依照甚至捍卫这个“原则”的“新的积极的即道德的能量”。“道德的能量”，有时表现为“见义勇为”，有时表现为“见不义而不为”，甚至表现为“杀身成仁”。“禁止的方式”，“不为的意志”，在道德操守方面谁能说它不是被激发出来的新的强烈的积极表现呢？谁能说它“不包含任何积极的理想”呢？
4神意和人意在禁忌的概念意义上，有人主张凡是涉及神意的即属禁忌，凡是不涉及神意而只涉及人意的，则不属于禁忌。这种认识不无道理。但是，应当明确的是，在禁忌给人们造成危险乃至危害的结果方面，神意往往是与人意交融在一起的。远古时代，人们认为神是统治一切的，人的一切意志都在神的意志的支配之中。天地间万事万物的运转变化，也都在神的控制之下。非但人意，连自然的意向也是由神来确定的。所以有些事情，比如年景收成、人丁兴衰、世运好坏，甚至口角、诉讼、寿命、财运等等好像只与人发生关系的事都牵连着神意的参与。在这种迷信的泛灵信仰中，禁忌是很难作出神意与人意的区别的。在违犯禁忌的惩罚中，也多是由人意来代替神意执行的。如果我们仅仅看到执行惩罚的是人而不是神就概定它不是我们所说的禁忌，那么我们所说的禁忌就可能根本不会存在了，除非我们承认真的有神意的存在并且和人的存在是并行不悖的。相反，我们必须清楚，所谓的神意只不过是人意的折射反映，是人的错讹的解释。在禁忌的惩罚中，一切神意的体现都不过是人意的曲解而已。禁忌正是存在于这种谬误之中，没有这种谬误的俗信也没有禁忌的存在了。所以用人意和神意来区分禁忌的是与非，是难以成立的。真正的禁忌与非禁忌的区别在于人类是否走出了自我意识中的试误性探索区域，是否真的摆脱了属于谬误性质的“想象的不幸”。弗雷泽说：“如果那个设想的不幸必然要跟随犯忌而到来，那么禁忌也就不成其为禁忌，而是一种劝人行善的箴言或一种普通的常识了。‘不要把手放在火中’，这句话并不是禁忌，而只是一种常识性的道