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第三，尽管东亚人意识到亚洲各社会和文明之间的差异，但他们仍认为存在着重要的共性。中国的一位持不同政见者说，其核
心是“儒教的价值体系，历史使它增光，该地区的大多数国家都接受它”，特别是它强调节俭、家庭、工作和纪律。同样重要的是它们都摒弃个人主义，盛行“软”独裁或非常有限的民主形式。亚洲社会在面对西方维护这些独特的价值观、促进它们各自的经济利益中，有着共同的利益。亚洲人认为这需要发展新形式的亚洲内部的合作，如扩大东盟和建立东亚经济会议。虽然东亚社会的直接经济利益是继续进入西方市场，但在更长的时期内经济区域主义可能会流行，因此东亚必须日益加强亚洲内部的贸易和投资。特别是日本作为亚洲发展的领导，必须放弃其历史上“非亚洲化和亲西方化”的政策，遵循“再亚洲化的道路”，或更广义地说，促进“亚洲的亚洲化”，这是新加坡的官员们所赞同的道路。
第四，东亚认为，亚洲的发展和亚洲价值观是其他非西方社会在努力赶超西方时应效仿的模式，西方也应采用它以自我更新。东亚人宣称，“盎格鲁一撒克逊发展模式在过去40年里如此受到尊崇，被当作使发展中国家经济现代化和建立一种可行的政洽体系的最好手段。现在它已不起作用了。”东亚模式正在取而代之，从墨西哥、智利到伊朗、土耳其以及前苏联各共和国都在试图学习它的成功经验，正如前几代人试图学习西方的成功经验一样。亚洲必须“把那些具有普遍价值的亚洲价值观传给世界的其他部分……传播这一理想意味着输出亚洲尤其是东亚社会体系”。日本和其他亚洲国家有必要促进“太平洋全球主义”，“使亚洲全球化”，并由此“决定性地塑造新世界秩序”。
强大的社会是普世的；弱小的社会是狭隘的。东亚日益增长的自信导致了亚洲普世主义的出现，而普世主义一直是西方的特征。马哈蒂尔总理于1996年对欧洲国家的政府首脑宣称“亚洲价
值是普遍的价值，欧洲价值是欧洲的价值”。与亚洲普世主义伴随而来的是亚洲人的“西方学”，它几乎是用西方的东方学曾用来描绘东方时所持的同样的否定态度来描绘西方的。对于东亚人来说，经济繁荣是其道德优越的证明。如果未来某一天印度取代东亚成为世界经济发展最迅速的地区，那么世界就应当准备对印度文化的优越、种性制度对经济发展的贡献，以及印度如何通过回归本源和克服英帝国主义留下的失去光泽的西方遗产而最终取得文明中名列前茅的位置，进行广泛的专门的研究。物质的成功带来了对文化的伸张；硬权力衍生出软权力。
伊斯兰教的复兴
当经济发展使亚洲变得日益自我伸张时，大批穆斯林却同时转向了伊斯兰教，把它作为认同、意义、稳定、合法性、发展、权力和希望的本源，“伊斯兰教是解决方法”的口号是这种希望的集中体现。伊斯兰复兴运动就其广度和深度来说是伊斯兰文明向西方作调整的最新阶段，它是在伊斯兰教而不是西方的意识形态中寻求“解决方法”的努力。它体现了对现代性的接受，对西方文化的摒弃，以及重新把伊斯兰教作为现代世界中生活的指导来信奉。正如抄特的一位高级官员于 1994年所解释的，“‘引进外国的东西’是好的，如闪光的或高科技的‘东西’。但从其他地方引进的不可捉摸的社会和政治体制可能是有害的——伊朗国王就可以证明这一点……伊斯兰教对我们来说不只是一种宗教，而且还是一种生活方式。我们沙特人想要现代化，但不一定要西方化。”
伊斯兰复兴运动是穆斯林为达到此目标所作的努力。它是遍及伊斯兰世界的广泛的知识、文化、社会和政治运动。伊斯兰教的“原教旨主义”通常被视为政治的伊斯兰教，它只是范围更加广泛的伊斯兰教观念、实践和辞藻的复兴，以及穆斯林对伊斯兰教再作贡献的一个组成部分。复兴运动是主流而不是极端的，是普遍的而不是孤立的。
复兴运动影响到了所有国家的穆斯林以及大多数穆斯林国家的社会和政治的大多数方面。约翰·艾斯波西多曾写道，
伊斯兰教在个人生活中觉醒的标志有许多：对宗教仪式日益浓厚的兴趣（参加清真寺礼拜、祈祷、斋戒），宗教节目和刊物的广泛传播，更加强调伊斯兰教的装束和价值观，苏菲派（神秘主义）的复苏。这种建立在更广泛基础上的复兴也伴随着在公众生活中重新坚持伊斯兰教：伊斯兰教取向的政府、组织、法律、银行、社会福利部门和教育机构日益增多。政府和反对派都转向伊斯兰教来提高自己的权威和赢得公众的支持……大多数统治者和政府，包括轻世俗的国家，如土耳其和突尼斯，都开始意识到伊斯兰教的潜在力量，对伊斯兰问题显示出了越来越多的敏感和担忧。
另一位伊斯兰教著名学者阿里·希罗·迪斯苏基也发表了类似的看法，他认为复兴运动包括：重新制定伊斯兰教法以代替西方法律，越来越多地使用宗教语言和标志，扩大伊斯兰教教育（表现在伊斯兰教学校的大量增多和国立学校课程的伊斯兰化），日益遵守伊斯兰教关于社会行为的法规（例如，妇女必须蒙面、禁酒），更多地参加宗教仪式，伊斯兰教组织控制了穆斯林社会中反世俗政府的活动，以及广泛地加强伊斯兰教国家和社会的国际团结。上帝的报复虽然是一种全球现象，但上帝，即安拉，已经在伊斯兰群体中进行了最普遍和最彻底的报复。
就政治表现而言，伊斯兰复兴运动与马克思主义有某种相似之处，它有其经文，是对理想社会的描述，执著于根本的变革，拒绝现行政权和民族国家，以及有从温和的改良主义到暴力革命的不同主张。然而另一个更有用的类比是基督教新教改革。它们都是对现存体制僵化和腐朽的反应；都提倡回复到其更纯正和更苛求的宗教形式；都鼓吹工作、秩序和纪律；都对正在形成的、有生气的中间阶级有吸引力。两者都是复杂的运动，有许多不同的分支，但其中有两支是主要的，即路德教和加尔文主义，什叶派和逊尼派原教旨主义，甚至约翰动D尔文和霍梅尼之间以及他们试图强加于其社会的禁欲纪律都相似。基督教改革和伊斯兰复兴运动的核心精神都是根本的改革。一位清教牧师宣称，“改革必须是普遍的……改革所有的地方、所有的人和职业；改革法官、低劣的执法者……改革大学，改革城市，改革国家，改革劣质学校，改革斋日，改革宗教仪式、对上帝的礼拜。”图拉比也作了类似的断言：“这种觉醒是全面的——它不仅是关于个人虔诚；它不仅是知识的和文化的，也不仅是政治的，它是这些的总和，是对社会从上到下的全面重建。”忽视20世纪末伊斯兰教复兴运动对东半球的政治影响，就等于忽视16世纪末新教改革对欧洲的政治影响。
伊斯兰教复兴运动在一个关键方面与基督教改革不同。后者的影响在很大程度上局限于北欧；总的来说，它在西班牙、意大利。东欧和哈布斯堡王朝的领土上几乎没有取得进展。相比之下，复兴运动遍及了几乎所有穆斯林社会，从70年代开始，伊斯兰教的标志、信仰、习俗、体制、政策和组织就赢得了从摩洛哥到印度尼西亚，从尼日利亚到哈萨克斯坦的全世界1亿穆斯林越来越多的信奉和支持。伊斯兰化倾向首先发生在文化领域，然后继续扩展到社会和政治领域。知识分子和政治领袖，无论是否喜欢它，都不能忽视它，或以这样或那样的方式避免适应它。彻底的大一统总是危险的且常常是错误的，然而，有一点似乎被证明是合理的。1995年，除伊朗外，每个穆斯林人口占优势的国家在文化、社会和政治上都比15年前更伊斯兰化和伊斯兰主义化。
在大多数国家，伊斯兰化的核心要素是伊斯兰社会组织的发展以及伊斯兰教团体对现存组织的控制。伊斯兰主义者特别关注建立伊斯兰教学校和在国立学校中扩大伊斯兰教的影响。实际上伊斯兰教团体造就了伊斯兰的“市民社会”，它在范围和活跃性上相当于、超过、而且常常取代世俗文明社会中常见的脆弱体制。在埃及，1990年初伊斯兰教组织建立了一个广泛的组织网络，它填补了政府留下的空白，给大量埃及穷苦人民提供了卫生、福利、教育和其他服务。1992年开罗地震后，这些组织“几小时之内就出现在街头，分发食品和毛毯，而政府的救援工作却延迟了”。在约旦，穆斯林兄弟会自觉地遵循发展“伊斯兰共和国的社会和文化基础设施”的政策，至90年代初，在这个仅有400万人口的小国家，开设了1所大医院、20个诊所、40所伊斯兰教学校、120个古兰经学习中心。在相邻的西岸和加沙地带，伊斯兰教组织建立和经管了“学生会、青年组织，以及宗教、社会和教育协会”，包括从幼儿园到一所伊斯兰教大学的各类学校，诊所、孤儿院、养老院，以及一个伊斯兰司法和仲裁系统。70和80年代，伊斯兰教组织扩展到整个印度尼西亚。到80年代初，最大的一个名叫穆罕默迪亚（Muhhammadijah）的拥有6O0万名成员的组织，组成了一个“世俗国家内部的宗教福利国家”，并通过一个精心建立的包括学校、诊所、医院和大专院校的网络，为全国提供“从摇篮到坟墓”的服务。在这些以及其他穆斯林社会里，伊斯兰主义组织虽然被法令禁止从事政治活动，但却提供着堪�