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羁蹋对诎乩肌豆移泛脱抢锸慷嗟隆堵桌硌А分稀８锌啵矣止硎股癫畹亓肫鹆硕嗄昵翱垂囊槐就腔钤驹�18世纪的人写的书，那就是纪昀（纪晓岚）的《阅微草堂笔记》（以下简称《笔记》，中国华侨出版社1994年版），一本“叙事简，说理透，不乖于风教，有益于劝惩”，被后人赞誉为“小说之魁”的载道文集。
据蔡元培先生讲，清代最流行的小说有三：《石头记》、《聊斋志异》和《笔记》。记得上学时我也是把《笔记》当成小说读的，欣赏的是纪晓岚漂亮的文笔和高超的讲故事本领。在《笔记·槐西杂志一》中，纪先生提到了这样一段“轶事”。一天晚上，微月朦胧，他“散步岸上，见二人坐柳下对谈”。便凑上前去聆听。后发觉两位谈的尽是些阴曹地府的“幽冥事”，他就怀疑是遇上鬼了，心中不免恐慌，“瑟缩欲遁”。二位见状阻拦说：“你不要害怕，我们俩一个是‘走无常’，一个是‘能见鬼’，而我们本身并不是鬼。”所谓“走无常”，特指传说中的一类人，他们走在路上会忽然倒地“死”去，过一段时间后又再次醒来，恢复如初。据说这是阴间鬼吏不够用时暂借阳间活人帮忙的缘故。至于“能见鬼”，我猜测可能是指具有“开天眼”之类特异功能的人。打消了恐惧后，纪昀就留了下来，并一直听他们聊到深夜，所议之事大抵是因果报应之类。见此，充满好奇心的纪昀问道：“阴曹的冥司断案时，究竟是以儒家之理为根据呢，还是以佛家之理为尺度？”“走无常”回答说：“你无须问此，只须问问自己的心即可。问心无愧，即阴律所谓善；问心有愧，即阴律所谓恶。孰是孰非，阴间阳间一个道理，何分儒与佛乎？”听罢此话，纪昀思忖：“其说平易，绝非巫士所言。”
纪昀是乾隆皇帝的文臣才子。乾隆一朝，表面看一派盛世气象，但清帝国的颓败衰落已露端倪。按照《纪昀评传》（南京大学出版社1994年版）作者周积明的归纳，当时的清帝国“内囊腐烂”主要有如下表现：一、“吏制废弛，官常大坏”；二、众多奴婢遭到“饥寒切于中、鞭扑加于外”的非人待遇；三、“风气日薄，人情日巧，吊诡出奇，一切世事心计，皆出古人之上”。面对如此“官吏率贪虐，绅士率横暴，民俗亦率奸盗诈伪”的世道，痛心疾首之余，纪昀作《笔记》，讲述了近1200则狐鬼故事，其良苦用心，正如鲁迅先生所讲，在于借“测鬼神之情状”，来“发人间之幽微”，也就是“托狐鬼以抒己见”，希冀人人“问心无愧”。何谓“愧”？愧者，心中有鬼也；人何以心中有鬼？皆因对他人做下亏心事；而所谓“亏心事”，则不外乎损人利己、甚至损人不利己。简而言之，纪晓岚的社会整合思路是：“儒所不及，道佛补之”。其具体实施“方案”，就是所谓“神道设教”，即通过对鬼神的崇拜来教化大众。在这样的背景下，纪晓岚借助“心有愧否”的标准，鼓吹“是非皆出于心、阴幽阳明一理、善恶各有报应”的理念，倡导“劝惩、薄俗、敦睦”之价值，以求规范世人的行为。
再说康德。尽管与康德的论证路径背道而驰，但为了理解的方便，我还是打算从《原理》提到的四个名人的例子中引申出他的道德原则。第一个人经历了一系列无可逃脱的邪恶事件后，心灰意冷、厌倦生活，在没有丧失理性时作出了自杀的决定。他的行为准则是：“当延长生命只会带来更多的痛苦而不是更多的满足时，缩短生命是对自己最有利的选择。”第二个人穷困潦倒前途渺茫，以至于必须借钱才能渡过难关。尽管根本无力偿还，但考虑到如果不作出到时还钱的承诺就借不到钱，他终究作出了无法兑现的承诺。第三个人受过良好教育，多才多艺，而且还有充分的机会。可他却宁愿无所事事、碌碌无为地度过一生，而不愿发挥自身的才干。第四个人万事如意，自认为对谁都一无所求，对谁都既不羡慕也无嫉妒，因而面对别人在巨大的痛苦之中挣扎时冷漠无情、无动于衷。针对这四个人的态度和选择，康德提出的问题是：他们的行为道德吗？回答全都是否定的。“缩短生命”和“以通过情感促使生命提高为职责的自然”之间互不相容。凭借虚假承诺而获益的行为如果人人效仿，便没人能占到便宜。有理性的才华横溢者，必然愿意把自己的才能从各个不同的方面发挥出来。最后，在许多情况下，一个人需要别人的爱和同情。
从康德对这“四位名人”的行为道德与否的判定中，我们大致可以推测出他所推崇的道德行为的四个原则：必须符合“自然”的“职责”；必须没有逻辑矛盾；必须出于个人的自愿；必须能够满足人的需要。一言以蔽之，四人行为之所以不道德，在于他们所遵循的原则有悖于上述四原则，因而无法成为普遍规律。这里所说的“普遍规律”，就是康德心目中的“定言命令”，也就是“我们应该为服从而服从的规律”：“除非我愿意我的准则也变成一条普遍规律，否则我不应行为。”这是道德的第一公式，是一切特殊道德规律和日常道德判断的最后条件。除此之外的一切道德规律必须由它派生。在康德的词典里，“我愿意”和“我服从”，意味着一种尊重普遍规律的天然“责任”。只有“出于责任”的行为才可能是道德的。在他那里，道德行为的判定根据，只和行为者所遵循的准则有关，而和行为的实际结果或期望的结果无关，也和行为意图或动机的善良与否无关，还和被人们普遍称颂的各种“美德”无关，更和人们的感觉经验无关。康德对道德的阐述以理性为基础，而“理性”在这里是指这样一种认识：心灵在积极地按照它所能知道和理解的原则活动着，同时这些具有先天性质的原则可以被揭示出来和被理解。对道德原则的这种“先天”或“纯粹”意义上的探讨，便是所谓的“道德形而上学”。
纪晓岚和康德各自给出了道德或善恶的判定标准：一个可称之为“问心无愧原则”，另一个我叫做“由己及人原则”。他们两人的叙述方式也完全不同。纪晓岚是一位演说高手。他用一千多个或道听途说、或亲身经历、抑或精心构造的美妙故事，借助归纳的力量，来影响他的读者。而康德的叙述则完全是抽象的、演绎的，以致为了有效地理解，我不得不依靠他偶尔列举的例子。两人之间的另一明显区别在于，纪晓岚在写作时看似心平气和、不愠不火，可内心却激荡着对现实的痛心疾首，并时时浸透出某种无奈感。因而他的文字是批判性的、拯救性的，态度是积极入世的。相比之下，康德倒是显得雄心勃勃，上来就构建恢宏的理论大厦，摆出一副不从源头找出最基本原则就不罢休的架势。然而他的内心却是平静的，用环环相扣的推理，讨论普通原则所赖以存在的根本，其态度从相当意义上讲是出世的。如果套用布坎南在《原则政治而非利益政治——通向非歧视性民主》（社科文献出版社2004年版）中所作的分类，纪晓岚显然倾向于“利益政治”，因为他试图用因果报应来诱导和警示世人，而康德则无疑属于推崇“原则政治”的一族，亦即政治源于普遍原则，其目标也在于捍卫那些最一般的原则。这一点或许是两人之间的又一点不同。当然，所有的区别，根源之一恐怕和两人的身份迥异有很大关系：一位是王朝重臣，另一位是大学教书匠。
虽说他们生活在两个可以说是完全不同的文化环境中，但其间却有不少相通之处。除了都关注道德问题之外，他们还“心有灵犀一点通”。问心无愧中的“心”是指什么？显然这颗“心”不是生理学、而是认识论意义上的“心”，简单来讲它涉及的是每个个人观念中的做人原则，具体而言它事关正义法则。按照同时代的亚当·斯密在《道德情操论》（中国社科出版社2003年版）里的说法，最神圣的正义法则，就是那些旨在保护我们自己和我们邻居生命与健康、财产与占有物、个人权利或契约的法则。依据康德的“由己及人原则”，斯密的正义法则显然符合道德的定义，其区别只是后者的覆盖面狭窄一些罢了。在这里，一旦把“心”还原成正义法则，纪昀和康德之间的距离至少是被大大地拉近了。
不仅如此。在纪晓岚那里，尽管“心”最终可以归结为普遍原则，但“问心无愧”的主体还是个人，触及的焦点是个人之间的关系，强调的是个人对自身行为后果的责任。这样一种思想倾向，无疑带有明显的方法论个人主义色彩，甚至可以说是一种“传统中国版的个人主义”。在康德那里，虽然涉及的只是“形而上原理”，但进行判断、采取行动、并最终对后果负责的，同样是个人。
这里我讲两句题外话。纪晓岚在道德建设和针砭时弊上的努力可谓殚精竭虑，但时人和后人似乎并没有完全拿他的诱导和警示当回事，大清帝国初期的繁荣强大，随即变成了“落日的辉煌”，接下来的那段历史就越来越惨不忍睹了。纪晓岚的“道佛补之”努力失败了，其根子或许还在那“儒所不足”上。当社会发生史无前例的深刻变化时，当面对的不再是传统的外患，而是在生产关系和生产力上均脱胎换骨了的西方列强时，儒释道的局限性便暴露无遗了。不过和纪晓岚比起来，康德说教的约束力也极其有限，其后代同胞纳粹党人的所作所为便是典型的例子。当然，无论是纪昀还是康德，都不必对此负责。我在此提及这些，不过是想表达一种感觉：伟大的思想在现实的利益面前，有时或经常显得苍白无力。再有，面对康德阐述的“由己及人原理”，但凡受到中国文化熏陶的人，都很容易、也很自然地会联想起孔子在《论语》中的讲�