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“Pharmakon”既如此多义，可是在德里达的法语语境里，却找不到一个词来涵括它所有的相关、相辅、相成、相对、相反的意义——这在英语、德语等主要西欧语言中是一样的。在德里达看来，流行的法语翻译中强行将pharmakon分析成remedie（良药）、drogue（药剂）、poison（毒药）、phihre（媚药或魔药）等在效果上取消了原文所包含的差异和异质。在对《斐得罗》作了精读以后，德里达在《药》中随后所从事的，就是依据柏拉图的全部作品，而不仅仅依据《斐得罗》一篇，来阐发以药这个概念为核心的柏拉图的文章和思想，揭示它在整个西方思想发展史上的深远意义。
首先，既然说到药，就不能不涉及健康与疾病的概念。在阐述宇宙生成论的对话《提迈欧》（Timaios）中，苏格拉底详尽地铺陈了他对身体、健康和医药的看法。按照苏格拉底的说法，人的自然的病在本质上都是过敏，是身体对异在因素侵入的反应。（88b…89a）正如健康是对异在因素入侵的抵抗一样，“正常的”病也有其自主性，这种自主性表现于它对药物的入侵也有抵抗的反应。所以苏格拉底建议让病自生自灭，倘若用药则要非常谨慎。（89a…d）身体的健康同灵魂的品德总是来自内部，而药则总是来自外部。
因此，在柏拉图所讲的泰莫把文字比作药的神话背后，存在着这样一套“药理学”。依照德里达的分析，把这种药理学同那个关于文字的神话联系起来，就可以认识到作为药的文字包含着内外、父子、君臣、言文乃至生死等一系列对立物的汇集（coincidentia oppositorum）。据说文字能够帮助生者和作为生命的lo－gos，但是其实不然——人把思想托付给文字的印记（tupos），认为即使他自己死了，文字这种药也可以令他超越死亡。但其实文字强暴了记忆的自然机制和自主性，作为药的文字把记忆给催眠了。记忆由于信赖印记的永久性和独立性而放心睡觉了，于是被遗忘吞噬了。
众所周知，在柏拉图笔下的苏格拉底那里，真理同记忆是不可分的，真理就是人对超验的理念形态（eidos）的回忆。真理的运动就是这种记忆一步步的展示。因此遗忘的力量的增长同时也就扩大了死亡、非真理和非知识的领域。但是这并不是说，文字本身就是死亡、非真理或非知识。因为文字的本质在于仿照（simulacre），它用印记来模仿记忆、知识和真理；本身没有特定的本质。这就是为什么在神的眼里，只以写作见长的人不是智者（sophoi），而是伪装的智者（doxosophoi）。这也就是柏拉图反对智术之师的根本原因，因为他们是佯装有知者，他们有的不是记忆，而是提示；他们所教诲的是伪不是真。德里达说，依赖外在的印记而不依赖活体的记忆，就如同依赖假肢而不是依赖器官。所以记忆与文字的区别在于前者是“亲在”的再现，而后者则是对纪录的重复；前者是真理，后者是符号。不仅如此，作为印记的文字一旦生成了，便可以不断复制下去。表现与所表现、重复与所重复、模仿与所模仿、意味与所意味就是索绪尔所说的能指与所指的二分，这种二分也就是柏拉图对智术与哲学的区别。
倘若以上便是柏拉图文字哲学的全部，那么我们仍然是简化了柏拉图的思想，回避了其中更棘手的难题。许多学者早已认识到，苏格拉底的辩证法同柏拉图所攻击的智术之师在技艺上的区别并非是泾渭分明的；而且记忆与提示的差别也并不严格、清楚；智术同哲学是分不开的。这尤其是因为智术之师们其实并不赞同死记硬背、照本宣科，而是特别强调有针对性地临场发挥，强调活生生的语言的力量。这样的演说用说服力来感染听众；同文字相比，言（logos）甚至是一种效力更强大的药。有说服力的雄辩是一种入侵和引诱，药就包含在言的结构里。在《斐得罗》和别的对话中，苏格拉底常常批评智术之师们以花言巧语为迷药，引诱和蛊惑青年。但是柏拉图对话中的苏格拉底本人，其实就是一个利用言语引诱和蛊惑人的“迷药大师”。在希腊文中，以pharmakon为词根的pharmakeus就是巫师、蛊惑师的意思。在著名的《会饮》中，苏格拉底就屡屡被指为这样一个蛊惑师（其中爱神可以被看作是苏格拉底的对应），而苏格拉底最后被判死刑，其罪名也正是以亵渎神明的谈话蛊惑青年。那么，我们如何区别苏格拉底的药与智术之师们的药呢？德里达声称，这并不是通过对他们各自的药的“质地”（sub－stance）进行分析就可以做到的。
苏格拉底用以说服、引诱、和蛊惑的艺术，叫作辩证法（dialektos）。可是依照苏格拉底自己的说法，辩证法也是一种药；作为一种药，它旨在于驱除我们儿时的恐惧，特别是对死亡的恐惧。在《法律》中，主角雅典人说人类儿时的恐惧是天生的，不是服药所导致的。但是解除恐惧却需要一种药，即辩证法或哲学。辩证法这种解药（alexipharmakon），是反巫蛊的，辩证法就是祛除法，用来驱除我们的恐惧。它通过语言达到这个目的。所以德里达说，“哲学＇或者说logos或理性的话语——引者＇的目的就是抚慰儿童，也就是说让他远离童年，忘记儿童的恐惧，为他说话，教他说话，教他对话，以此来除去他的恐惧和欲望”；这种能驱除那些引起恐惧的幻影的药就是科学（epistēmē）的起源。这种药使我们向真理敞开。理念、真理、法律、科学、辩证法、哲学，全都是一种药或者说解药的别名，我们应该用这种解药来对抗智术之师们的迷药，对抗对死亡的恐惧。
就这样，药这个譬喻从文字扩展到言，又扩展到原本是超越文字之上的理念形态。而作为文字的对立面的理念形态，例如法律，则又必须形诸文字，被法官记诵。通过这样对对立面之间往复运动的展示，德里达总结说，药本身其实就是无实质的。它不具有固定的本质，没有自己的特性，没有理念形态所具有的同一性。它不断地从一种意义过渡到另一种意义，一会儿是医药，一会儿是毒药，一会儿是迷药，一会儿是麻药；而药作为喻体，其本体也从文变成了言。德里达指出，药的这种不稳定性，在苏格拉底的死亡这一事件中显现得格外突出：苏格拉底被判死刑后所服的毒药，虽然是致命的毒药，却通过苏格拉底的言语（logos），通过他对死亡和哲学等话题的谈论，转变为一种解脱的手段，一种救赎和品德。德里达还进一步指出了苏格拉底、药和雅典的替罪羊仪式之间的联系。首先，依照《蒂迈欧》，既然疾病无非是机体对入侵的有害异因子的一种过敏反应，而旨在抗击这些有害异因子的医病的药，实质上也是一种外来因子，那么同样是外来因子的药也同样对机体不可避免地有害——我们俗语所谓凡药三分毒。因此对于身体和灵魂的疾病，苏格拉底不鼓励用药。其次，前面还提到过，在柏拉图对话的原文中，苏格拉底常被称为以pharrnakon为词根的phannakeus，即蛊惑师，从字面语源上看，也就是药师（这个词的另一个形态是pharmakos）。药师苏格拉底被雅典城邦以渎神罪起诉，被判处仰药自尽。这实际上就是把他目为败坏城邦的因子，形同侵入机体致病的因子，像毒害机体的异因子那样毒害着城邦的健康。又由于判处他死刑同雅典为它在伯罗奔尼撒战争中的失败找原因有关，所以苏格拉底的死颇有替罪羊的意味。
从城邦的角度讲，苏格拉底的死是一次替罪羊仪式；但是从追随苏格拉底的年轻人的角度讲，特别是从声称纪录了苏格拉底论辩的柏拉图的角度讲，苏格拉底之死有着不同的意义。如上所述，文字是用来弑父的毒药，而父是那个发言的在者。那么文字所标志、所意味和所隐藏的，就是父的死。反过来说，丧父的文字就成了孤儿。德里达提醒我们，对于追随苏格拉底的青年们来说，苏格拉底的地位相当于亚父。然而苏格拉底却并不承认自己是他们的“父亲”，而是总把自己比作助产士，他的助产术就是辩证法。辩证法，就其辞源和实际应用来说，就是交一谈（dia－logos）；辩证法旨在通过言说的活的重复来揭示真理的存在。所以苏格拉底本人不著文字，避免文字这种死的重复。将苏格拉底的对言转录为文字的，是在苏格拉底临终时缺席的柏拉图。（《斐多》）
然而写作的柏拉图对文字的看法并不天真。出于上述对文字的种种复杂看法，对于在其身后将成为“遗孤”的他自己的文字，柏拉图表露出泰莫式的不信任感。在可信度很高的传世的第二封信札中，柏拉图说了这样一段话：
请留心不要让这些信落到不学者的手里。我敢说，在群众看来，没有什么比这些教诲更可笑的；就像在有才华的人们看来，没有什么比它们更可敬和令人鼓舞了……最谨慎的做法是不要把它们＇即哲学思想＇写下来，而是要烂识于心。这就是为什么我从没有写过这些题目。柏拉图的著作并不存在，将来也不会有；那些以这个名字行世的，都来自美妙年华时的苏格拉底。别了，听我的劝告。反复读这些封信吧，然后付之一炬。（314bc）
事实上，如果我们把亚里士多德等的哲学范式称作“好的”，把依赖譬喻和神话的——这在很大程度上就是柏拉图的传统——称作“坏的”，那么德里达的贡献在于用一种几乎夸张和极端的语言展示了“好的”和“坏的”是互相污染又互相依存的。德里达所呈献的《柏拉图的药》，乃至他自己的全部写作，也是一剂药。德里达的这剂药，像柏拉�