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放心向深渊走去。
可是，还是让我们对自己诚实些吧。至少我承认，死亡的焦虑始终在我心中潜伏着，时常隐 隐作痛，有时还会突然转变为尖锐的疼痛。每一个人都必将迎来“没有明天的一天”，而且 这一天随时会到来，因为人在任何年龄都可能死。我不相信一个正常人会从来不想到自己的 死，也不相信他想到时会不感到恐惧。把这恐惧埋在心底，他怎么能活得平静快乐，一旦面 临死又如何能从容镇定？不如正视它，有病就治，先不去想能否治好。
自柏拉图以来，许多西哲都把死亡看作人生最重大的问题，而把想透死亡问题视为哲学最主 要的使命。在他们看来，哲学就是通过思考死亡而为死预作准备的活动。一个人只要经常思 考死亡，且不管他如何思考，经常思考本身就会产生一种效果，使他对死亡习以为常起来。 中世纪修道士手戴刻有骷髅的指环，埃及人在宴会高潮时抬进一具解剖的尸体，蒙田在和女 人做爱时仍默念着死的逼近，凡此种种，依蒙田自己的说法，都是为了：“让我们不顾死亡 的怪异面孔，常常和它亲近、熟识，心目中有它比什么都多吧！”如此即使不能消除对死的 恐惧，至少可以使我们习惯于自己必死这个事实，也就是消除对恐惧的恐惧。主动迎候死， 再意外的死也不会感到意外了。
我们对于自己活着这件事实在太习惯了，而对于死却感到非常陌生，——想想看，自出生后 ，我们一直活着，从未死过！可见从习惯于生到习惯于死，这个转折并不轻松。不过，在从 生到死的过程中，由于耳闻目染别人的死，由于自己所遭受的病老折磨，我们多少在渐渐习 惯自己必死的前景。习惯意味着麻木，芸芸众生正是靠习惯来忍受死亡的。如果哲学只是使 我们习惯于死，未免多此一举了。问题恰恰在于，我不愿意习惯。我们期待于哲学的不是习 惯，而是智慧。也就是说，它不该靠唠叨来解除我们对死的警惕，而应该说出令人信服的理 由来打消我们对死的恐惧。它的确说了理由，让我们来看看这些理由能否令人信服。
三
死是一个有目共睹的事实，没有人能否认它的必然性。因此，哲学家们的努力便集中到一点 ，即是找出种种理由来劝说我们——当然也劝说他自己——接受它。
理由之一：我们死后不复存在，不能感觉到痛苦，所以死不可怕。这条理由是伊壁鸠鲁
首先 明确提出来的。他说：“死与我们无关。因为当身体分解成其构成元素时，它就没有感觉， 而对其没有感觉的东西与我们无关。”“我们活着时，死尚未来临；死来临时，我们已经不 在。因而死与生者和死者都无关。”卢克莱修也附和说：“对于那不再存在的人，痛苦也全 不存在。”
在我看来，没有比这条理由更缺乏说服力的了。死的可怕，恰恰在于死后的虚无，在于我们 将不复存在。与这种永远的寂灭相比，感觉到痛苦岂非一种幸福？这两位古代唯物论者实在 是太唯物了，他们对于自我寂灭的荒谬性显然没有丝毫概念，所以才会把我们无法接受死的 根本原因当作劝说我们接受死的有力理由。
令人费解的是，苏格拉底这位古希腊最智慧的人，对于死也持有类似的观念。他在临刑前谈 自己坦然赴死的理由云：“死的境界二者必居其一：或是全空，死者毫无知觉；或是如世俗 所云，灵魂由此界迁居彼界。”关于后者，他说了些彼界比此界公正之类的话，意在讥讽判 他死刑的法官们，内心其实并不相信灵魂不死。前者才是他对死的真实看法：“死者若无知 觉，如睡眠无梦，死之所得不亦妙哉！”因为“与生平其他日夜比较”，无梦之夜最“痛快 “。
把死譬作无梦的睡眠，这是一种常见的说法。然而，两者的不同是一目了然的。酣睡的痛快 ，恰恰在于醒来时感到精神饱满，如果长眠不醒，还有什么痛快可言？
我是绝对不能赞同把无感觉状态说成幸福的。世上一切幸福，皆以感觉为前提。我之所以恋 生，是因为活着能感觉到周围的世界，自己的存在，以及我对世界的认知和沉思。我厌恶死 ，正是因为死永远剥夺了我感觉这一切的任何可能性。我也曾试图劝说自己：假如我睡着了 ，未能感觉到世界和我自己的存在，假如有些事发生了，我因不在场而不知道，我应该为此 悲伤吗？那么，就把死当作睡着，把去世当作不在场吧。可是无济于事，我太明白其间的区 别了。我还曾试图劝说自己：也许，垂危之时，感官因疾病或衰老而迟钝，就不会觉得死可 怕了。但是，我立刻发现这推测不能成立，因为一个人无力感受死的可怕，并不能消除死的 可怕的事实，而且这种情形本身更其可怕。
据说，苏格拉底在听到法官们判他死刑的消息时说道：“大自然早就判了他们的死刑。”如 此看来，所谓无梦之夜的老生常谈也只是自我解嘲，他的更真实的态度可能是一种宿命论， 即把死当作大自然早已判定的必然结局加以接受。
四
顺从自然，服从命运，心甘情愿地接受死亡，这是斯多噶派的典型主张。他们实际上的逻辑 是，既然死是必然的，恐惧、痛苦、抗拒全都无用，那就不如爽快接受。他们强调这种爽快 的态度，如同旅人离开暂居的客店重新上路（西塞罗），如同果实从树上熟落，或演员幕落后 退场（奥勒留）。塞涅卡说：只有不愿离去才是被赶出，而智者愿意，所以“智者决不会被赶 出生活”。颇带斯多噶气质的蒙田说：“死说不定在什么地方等候我们，让我们到处都等候 它吧。”仿佛全部问题在于，只要把不愿意变为愿意，把被动变为主动，死就不可怕了。
可是，怎样才能把不愿意变为愿意呢？一件事情，仅仅因为它是必然的，我们就愿意了吗？死 亡岂不正是一件我们不愿意的必然的事？必然性意味着我们即使不愿意也只好接受，但并不 能成为使我们愿意的理由。乌纳穆诺写道：“我不愿意死。不，我既不愿意死，也不愿意愿 意死。我要求这个‘我’，这个能使我感觉到我活着的可怜的‘我’，能活下去。因此，我 的灵魂的持存问题便折磨着我。”“不愿意愿意死”——非常确切！这是灵魂的至深的呼声 。灵魂是绝对不能接受寂灭的，当肉体因为衰病而“愿意死”时，当心智因为认清宿命而“ 愿意死”时，灵魂仍然要否定它们的“愿意”！但斯多噶派哲学家完全听不见灵魂的呼声， 他们所关心的仅是人面对死亡时的心理生活而非精神生活，这种哲学至多只有心理策略上的 价值，并无精神解决的意义。
当然，我相信，一个人即使不愿意死，仍有可能坚定地面对死亡。这种坚定性倒是与死亡的 必然性不无联系。拉罗什福科曾经一语道破：“死亡的必然性造就了哲学家们的全部坚定性 。”在他口中这是一句相当刻薄的话，意思是说，倘若死不是必然的，人有可能永生不死， 哲学家们就不会以如此优雅的姿态面对死亡了。这使我想起了荷马讲的一个故事。特洛亚最 勇敢的英雄赫克托耳这样动员他的部下：“如果避而不战就能永生不死，那么我也不愿冲锋 在前了。但是，既然迟早要死，我们为何不拼死一战，反把荣誉让给别人？”毕竟是粗人， 说的是大实话，不像哲学家那样转弯抹角。事实上，从容赴死决非心甘情愿接受寂灭，而是 不得已退求其次，注意力放在尊严、荣誉等仍属尘世目标上的结果。
五
死亡的普遍性是哲学家们劝我们接受死的又一个理由。
卢克莱修要我们想一想，在我们之前的许多伟人都死了，我们有什么可委屈的？奥勒留提醒 我们记住，有多少医生在给病人下死亡诊断之后，多少占星家在预告别人的忌日之后，
多少 哲学家在大谈死和不朽之后，多少英雄在横扫千军之后，多少暴君在滥杀无辜之后，都死去 了。总之，在我们之前的无数世代，没有人能逃脱一死。迄今为止，地球上已经发生过太多 的死亡，以至于如一位诗人所云，生命只是死亡的遗物罢了。
与我们同时以及在我们之后的人，情况也一样。卢克莱修说：“在你死后，万物将随你而来 。”塞涅卡说：“想想看，有多少人命定要跟随你死去，继续与你为伴！”蒙田说：“如果 伴侣可以安慰你，全世界不是跟你走同样的路么？”
人人都得死，这能给我们什么安慰呢？大约是两点：第一，死是公正的，对谁都一视同仁； 第二，死并不孤单，全世界都与你为伴。
我承认我们能从人皆有死这个事实中获得某种安慰，因为假如事情倒过来，人皆不死，惟独 我死，我一定会感到非常不公正，我的痛苦将因嫉妒和委屈而增添无数倍。除了某种英雄主 义的自我牺牲之外，一般来说，共同受难要比单独受难易于忍受。然而，我仍然要说，死是 最大的不公正。这不公正并非存在于人与人之间，而是存在于人与神之间。上帝按照自己的 形象造人，却不让他像自己一样永生。他把人造得一半是神，…半是兽，将渴望不朽的灵魂 和终有一死的肉体同时放在人身上，再不可能有比这更加恶作剧的构思了。
至于说全世界都与我为伴，这只是一个假象。死本质上是孤单的，不可能结伴而行。我们活 在世上，与他人共在，死却把我们和世界、他人绝对分开了。在一个濒死者眼里，世界不再 属于他，他人的生和死都与他无关。他站在自己的由生入死的出口上，那里只有他独自一人 ，别的濒死者也都在各自的出口上，并不和他同在。死总是自己的事，世上有多少自我，就 有多少独一无二的死，不存在一个一切人共有的死。死后的所谓虚无之�