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天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！（见《论语》）
致中和，天地位焉，万物育焉！（见《中庸》）《孟子》书中讲尽心，便有〃知天〃〃事天〃这说，《中庸》在说〃天命之谓性〃之后，便有尽性〃可以赞天地之化育〃，〃可以与天地参〃之说。学问功夫显然很深，未造其境，不必妄谈；但其所指目者岂不仿佛亦可窥想矣乎⑸？
上达只在下学之中，离开下学没有上达。孔子当时恒下学处指教人，从不说向高深幽渺而待其人自己慢慢悟入。对门人至多点出一句〃吾道一以贯之〃而止，而且苟非其人，非其时，就全然不说。门人遂有〃子罕言利与命与仁和夫子之言性与天道不可得闻〃的记载。但孔子本人生活殆造于〃天人合一〃之境，息息默默通于天命流行之体（自云〃五十而知天命〃），遇有横逆之来或疾病在身，恒有其自知自信者在，如曰〃天之未丧斯文也，匡人其如予何〃！如答子路请祷，则曰〃丘之祷也久矣〃！盖终日乾乾惕厉，不隔于天地，何时其非祷耶？后此中土只见周孔教化流行而一般宗教更莫得而盛者，或有其渊源远在周孔之前，而孔子以来的儒家之学如此，要为其影响最大的关键焉。
东西学术分途的话暂止于此。却须声明一句：向外致力，向内致力中是东西古今学术界大端风气有分殊，而人毕竟是活的，更莫得限定之。尝见柏格森书中有如下的话：Itdoesnotexactlylieswithinman；rather；manlieswithinit；asinanatmophereofintellectualitywhichhisconsciousnessbreathes。此处引用之一句英文不妨译之如次：与其谓心灵蕴于人身，毋宁说心灵直如弥漫之大气层而人身处于其中，人的意识活动喻犹气息之呼吸也。此非即身在心中之说乎？柏氏哲学原本生物学而来，宜其有见及此。然康德思路固大不相同，而柏氏乃引述其言，盖西洋聪明特达之士或古或今，其窥见宇宙奥秘者亦不少也；第难免虚见不实，浅测不深耳。
说身在心中，亦即说心先于身了。说至此，亟须综合前后说话申明其间涵义分别：
一、前曾屡说〃身先而心后〃的话，寻是就人的自觉意识以言心，心是逐渐发展成熟出现的。
二、这里却又说心在身之先者，盖为人心恰是宇宙生命本原的最大透露，就其本原处以言心也。
三、若就生物机体（身）便有生命现象（心），生物机体进化，生命活力同时增进而说之，却正是两面无先无后，如秤两头，低昂时等。
注：
⑴关于身心有先后问题，如其读者感觉我有些自相抵牾，看后文自明。
⑵人生有三问题，而应付问题之态度亦有三；此说发之于《东西文化及哲学》一书，其后《中国民族自救运动之最觉悟》、《中国文化要义》、《东方学术概观》各书继续阐明，宜取而参看。大抵以后作为周妥，有胜于其前者。
⑶东方三家之学出现在古中国、古印度实为世界人类未来文化之早熟品。一般说来，学术文化总是愈来愈发展，愈进于高深，亦愈普及的。而在早熟者则相反，往往愈传久愈失其真，乃至失传于后。盖因其不合时宜，势有难以延续发展前进者也。此在佛家最明显，佛经中且曾明白言之，即所谓〃正法时，象法时，末法时〃之说是。据云：正法时五百年，谓佛虽去世，犹有如法修行证得正果者；象法时一千年，象者像似衰替，随而无证正果者，但有像似之佛法行于世而已；末法时一万年，末者微末，仅有其教而无修行无证果者。今印度本土佛教绝，其传布世界各方者率多假借名号伪谬不可究诘，是其难矣。中国儒家孔颜一脉失传中断，乃有汉唐经学为其像似延续，事同一例。此不详说。
⑷邵为宋儒，湛为明儒，其所言特简而能明，故举出之。《宋元学案》、《明儒学案》两部书汇取了宋明儒者各家之言，请参看便得。
⑸《孟子》《尽心章》原文云：〃尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。〃《中庸》原文云：〃唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性；能尽物之性则可赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。〃
第十二章
人的性情、气质、习惯、社会的礼俗、制度
为了讲明人心与人生，有必要分从性情、气质、习惯、礼俗、制度，这几方面来谈一谈。人类生命既由其个体和群体这两面所合成，在个体便有前二者，而离开后二者群体生活亦便无可能。习惯则居于个体群体之间为其中介。对于这五者加以分析，有所明了，则人生也，人心也，便都不难了然于胸。
兹先说性情。说情，我指人的情感意志，而情感意志（包括行动在仙）所恒有的倾向或趋势，我便谓之性。前在第二章曾就人性与阶级性问题有所讨论，又第九章〃人资于其社会生活而得发展成人如今日者〃，均请回顾参睦。一言以括之：人类象今天这样，非是其生来如此，一成不变的。当其没有从类人猿分出来另成一系，那太远且不说；即从其另成人类一系的近百万年而言之，人的体质、心智皆时时在发展变化；体质、心智变化，其性情同时在变化。非唯随时代而不同，亦且因地方而有异。一般说人性者，每曰〃天性〃，一若〃天生来如此〃的，实属所见不广；不可便以为与生俱来者即属先天，出生之后所习染者乃为后天也。此即是说：所谓后天不限于出生之后，人的性情（这是与其体质、心智不相离的）一切罔非得之于后天。
说人的一切罔非得自后天，其中却亦大有分别：
第一，是其得之由物到人的演进中者。此指人的身心虽远在太古蒙昧野蛮之时，直到好象文明颇高的今天，如此不同时代却彼此从同的，亦指地球上东西南北任何地方出生而生活的人类之所从同的。正为有此一致从同之处乃同说为人类焉。其共同点何在？那就是人的自觉能动性。从人身开出来自觉能动性，而表现为人心，开始能为生产和生活制造粗陋工具，推计其时约当而万年前后。此性格可称之曰：人类基本性格。
第二，是其得之于各不同时代或各不同地方以及不同时不兼不同地的人群生活之所感染陶铸的那种性格。此即指说今天地球上各种各族的人生来其体质、心智和性情（种族遗传）便多少有所不同的那方面，对前者而言，可称之为人类第二性格。
第三，是在第一和第二的基础上而有的后天感染陶铸；较为肤浅较易改变的那一些。在前第二性格上亦有改变之可能，至若第一基本性格虽时有隐显，但不可能改变。此即是说只能发展向前，更无后退到动物的可能了⑴。
人的一切罔非得自后天，虽与生俱来，不学而能者，且不可目以为先天，然则竟无所谓先天耶？是亦不然。先天即宇宙生命本原或宇宙本体。
说到此处，不妨分开宇宙生命变化流行之体与其清静无为不生不灭之体的两面：两面一非异，二而一，一而二。但儒家之学主于前者，佛家之学则以后者为至⑵。我们从两家遗教领会得此意，只是虚见，非实证，多说多误，自不宜多说。然而后文在论道德和宗教时，还将涉及，请参看。
中国学者远自孟荀以来，好为性善性恶之论辩，其为说多不胜数，而可取者盖少。此一问题不有近顷科学知识暨思想方法为资助，只出以忖度臆想，未有不陷于迷离惝恍莫可为准者。吾书进行至此，大意可见，不须要更多的说话，只表出结论如下：
人性之云，意谓人情趋向。趋向如何非必然如何，而是较多或较大地可能如何。事实上，人之有恶也，莫非起于自为局限，有所隔阂不通。通者言其情同一体，局者谓其情分内外。肯定了恶起于局，善本乎通，而人类所代表的宇宙生命本性恰是一直向着灵通而发展前进，昭昭其可睹，则人性善之说复何疑乎？（参看后文论道德一章）
在第二章前文又曾说人之性清明。此正谓人从动物或本能解放出来，性向非同其他动物恒落一偏，而有如素丝白纸易于染钯，却又不是那样消极被动，而是其生命富有活变性和极大可塑性以积极适应其生活环境。一个人生下来非从社会生活中经过学习陶铸便不得成人而生活，且于生活既得其适应后遇到环境必要时，重又能改造变化者，全赖此焉。
人之怀，人之性清明，其前提皆在人心的自觉能动，请读者加意理会！
关于情感意志的话，前此各章说过很多。例如论喜怒哀乐之情，在高等动物虽亦有可见，但既浅弱无力量，更且本质上有不同于人者，下列各章节均曾论及：
第六章第四节（说到本能活动无不伴有其相应的感情冲动以俱来，而理智恒在感情冲动屏除之下乃得尽其用）。
第六章第七节（说到无私的感情是人和动物两下本质不同所在）。
第七章第二节（说到理性、理智的分别以阐明无私的感情）。
第十章第（十）条（说到情感意志与身的密切关系）。
这里为避免重复，敢请读者回顾各节前文是幸！
简括地说句话：喜怒哀乐之情不外是生命本原从生物机体辟创得几许活动自由所流露的征兆。在生物进化途中，高等动物原同人类一路向着理智生活前进，未尝不争取得一点灵活自由，遂有其一点情感可见。人的机体构造（身、脑）既愈进于精巧、细密、繁复，可喻如空隙（自由活动的余地）愈以开辟，生命乃愈得所发露。前曾说机体之在人信为其所托庇以生活者，却譬犹重门洞开，窗牖尽辟之屋宇，空气大为流通（见第七章第二节），情感之波动激扬其犹空穴之来风欤。
东方三家之学既主于反躬自省，其于吾人生命之奥秘遂各有见到处，非世俗所及知。然如我夙昔所说，他们要在使生命成为智慧的生命而非智