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《东西文化及其哲学》之所为作，即在论证古东方文化如印度佛家、中国儒家，均是人类未来文化之一种早熟品；因为不合时宜就耽误（阻滞）了其应有的（社会历史发展，以致鳊和中国在近代世界上都陷于失败之境。但从世界史的转折点即在当前资本主义之崩落而社会主义兴起。此一转变来自社会经济方面，却归根结果到人类心理上或云精神面貌上起变化。此一变化，在我当时对人类心理的认识上，我只简单地把它归结到一个〃意识与本能〃的问题。
就其来自社会经济方面而言，固非任何人有意识地在求转变──其转变也，实为人们始料所不及。但此非有意识地转变却恰好来自社会上人们的个人意识活动（各自为谋）。比及其转变趋势之所必至，被有识之士（马克思、恩格斯等共产党人）科学地预见到以后，乃始有意识地去推动其转变。最近未来共产社会之建设成功，无疑地应属人类自觉地创造其历史时代。然而恰好此意识明强的伟大事业运动，却必在其全力照顾到人们意识背后的本能及其相应的感情冲动──大兴礼乐教化陶养涵育天机活泼而和乐恬谧的情理──乃得完成。
在中国古代，儒墨两大学派是相反的。墨家是实利主义者，只从意识计算眼前利害得失出发，而于如何培养人的性情一面缺乏认识⑷。儒家则于人的性情有深切体认，既不忽视现实生活问题，却更照顾到生命深处⑸。我当初正是从儒墨两家思想的对勘上来认识儒家的；同时，亦即在其认识人类心理之深或浅上来分别东方（古代）与西方（近代）。这从下面我当时称赞儒佛的话可以看出：
最微渺复杂难知的莫过于人的心理，没有彻见人性的学问不能措置到好处。礼乐的制作恐怕是天下第一难事，只有孔子在这上边用过一番心，是个先觉。世界上只有两个先觉：佛是走逆着去解脱本能路的先觉，孔是走顺着来调理本能路的先觉《东西文化及其哲学》，第一九六页）
东方古人最已看到的，今天西方人却刚看出来而当作新鲜道理大加强调。所谓东方西方一深一浅者在此；所谓儒佛皆为人类文化之早熟者在此；所谓世界最近未来中国文化必将复兴者，亦无不在此。
第二节理性与理智之关系
上一节之云云皆属四十五年前事＊。尔时对于人类心理的认识自以为有得，而实则其中含混不清之问题尚多。当《东西＊此节文字撰写于一九六四年。文化及其哲学》未成书时，满怀兴奋，不自觉察。书既出版，胸次若空，问题渐以呈露，顿悔其出书之轻率，曾一度停止印行。其后复印，则加一序文声明书中杂取滥引时下心理学来讲儒家实为错误。一九二三──一九二四之学年在北京大学开讲儒家哲学，即在纠正原书之误，但口授大意，未成书文。一九四九年出版之《中国文化要义》，其第七章约可代表新认识而不能详。今在此一节叙出我对人心之最后认识，仍必从往时如何错误说起。
简明地指出往时错误，即在如下之三者间含混不清：
一、动物式的本能（有如麦独孤、弗洛伊德等思想中的）；
二、著见于某些动物和人类的社会本能（有如克鲁泡特金及其他学者思想中的）；
三、人类的本能（有如孟子所云〃不学而能，不虑而知〃的）。
其所以漫然不加分别，实为当时矫正自己过去之偏看意识一面而太过看重了其相对之另一面，亦即相信了克鲁泡特金对人类心理的（本能、理智）两分法，而不同意罗素的三分法。
罗素在其《社会改造原理》一书中，曾主张人生最好是做到本能、理智、灵性三者谐和均衡的那种生活。所为灵性，据他解说是以无私的感情为中心的，是社会上所以有宗教和道德的来源⑹。我当时颇嫌其在本能之外又抬出一个灵性来有神秘气味，远不如克鲁泡特金以无私感情属之本能，只以道德为近情合理之事，而不看做是特别的、高不可攀的，要妥当多多⑺。迨经积年用心观察、思考和反躬体认之后，终乃省悟罗素是有所见的，未可厚非。
关于人心是从动物式本能解放出来的，与所谓互助合群的本能亦非一事，不容混同，在前几章中既有所阐明，读者不难回忆。既然本能、理智的两分法失于简单，不足以说明问题，于是我乃于理智之外增用理性一词代表那从动物式本能解放出来的人心之情意方面。《中国文化要义》第七章即本此立言，读者可取而参看。又上文（第六章第七节）所谈无私的感情，亦具见大意。以下申论理性与理智之关系，除行文有必要外，将力避重复。然而在某些重要意义上却又必将不厌重言以申之也。
何为在理智之外必增一理性？
浑括以言人类生命活动，则曰人主；剖之为二，则曰知与行；析之为三，则曰知、情、意。其间，感情波动以至冲动属情，意志所向坚持不挠属意，是则又就行而分别言之也。在动物本能中同样涵具知、情、意三面，麦独孤论之甚详。在其物色则在即知即行，行重于知；而人类理智反之，趋于静于观物，其所重在知焉而已。理性之所为提出，要在以代表人心之情意方面；理性与理智双举，夫岂可少乎？
或曰：人不亦有本能乎，设以人的情意方面归属于其本能，有何不可？应之曰：〃从与生俱来而言，理智亦本能也〃（见前第六章第三节）。然若不加分别，则此种后起之反乎本能的倾向，即无从显示出来。必分别之，乃见吾人之生命活动实有其在性质上、在方式上彼此两相异者在。今以反本能的倾向之大发展而本能之在人者既已零弱，其情意隶属于本能者随亦式微矣；夫岂可以人的一切情意表见不加分别举而归之本能耶？指点出此情意在其性质上、其方式上不属本能者，即上文所云无私的感情是已（其特征在感情中不失清明自觉）。而理性之所以为理者，要亦在此焉。
析论至此，对于所谓无私的感情其必有一番确切认识而后可。首先当辨其与所为社会本能之异同。
所谓社会本能，盖某些学者指互相合群的种种行动之著见于某些动物与原人者。小之征见于雌雄牝牲之间、亲与子之间，大则见于同族类之间。此其必由生物传种问题而来，无可疑也。两大问题，种族繁衍更重于个体生存；是故亲之护惜其子，往往过于自爱其生命；抗御外敌，份子不难舍己以为其群。据云索照蓝在其《道德本能之原始与生长》一书（alexSoutherland：OriginandGrowthofMOralinstincr）具有详细之例证与论述⑻。若此不私其身之出于本能者，与我所谓无私的感情之在人者，究竟为同为异，其如何以明辨之乎？
前曾言之：生物生命托于机体以为中心而联通乎一切，既有其局守之一面（身），更有其通灵之一面（心）；生物进化即生命从局向通而步步发展，随其生物之高下不等而其通的灵敏度（广度、深度）亦大为不等（见前第六章第五节）。本能地不自私其身之在动物与无私的感情发乎人心，罔非此通的一种表现，虽二者不相等而其为事之发展也，谁能否认之乎？──此言二者固有其相同之一面。
然而吾在前又尝言之矣──
各项本能都是围绕着两大问题而预为配备的方法手段，一一皆是有所为的。因之，一切伴随本能而与之相应的感情亦皆有所为而发（从乎其利害得失而发）。不论其为个体抑为种族，其偏于局守一也；则其情谓之私情可也。人类固不能免于此，却殊不尽然。（见前第六章第七节）
无私者廓然大公盖从其通不局以言之也。若本能地不私其身以为种族，则如今之所为较大范围的本位主义，仍有其所局守者在焉，岂得言无私乎？──此言二者同中有异，不可不辨。其异在本质（出于本能或不出于本能），非徒在等差之间也。
人类为动物之一，原自其本能，因而亦不免于私情之流行，却殊不必然、不尽然。试即父母本能（parentalinstincr）为例以明之。此在人类以理智反本能之发展大不似其他动物之完足有力，而必待社会制度与习惯之形成于后天以济之。心理活动一般依傍于制度与习惯，其出于（父母）本能或出于理性，乃难语乎（父母）本能，尤难语乎理性事实复杂万状盖无一定之可言者。其或溺爱不明，则落于本能之私者也；其或有冷漠寡恩⑼，则本能不足而理性复不显也。一般言之，应离本能不远，苟无悖理性（有悖理性即陷于本能），则只可云常情，无所谓私情也。唯若〃好而知其恶，恶而知其美者〃⑽，乃信乎大公无私，是则人类理性之发用流行也；虽不多见，岂遂无其事乎？
再举例以明之。常说的〃正义感〃，非即感情之无入者乎？吾书既借《认持久战》指点人如何用兵作战，如所云主动性、灵活性、计划性者，以说明人心之妙用；顾于人心纯洁伟大光明公正之德尚未之及焉。今当指出人心之德有其好例，即在该文对于战争必先分别其为正义战或非正义战者可以见之。为革命而战是正义的，反革命非正义；侵略之战非正义，反侵略是正义的。于此际也，无产阶段不私其国、不私其族，而唯正义之是从，利害得失非所计也。利害得失在决心作战之后为作战而计较之，是人心之妙用，非所论于其战或否之从违也。利害得失在所不计，是之谓无私。
理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者为体，前者为用。虽体用不二，而为了认识人心有必要分别指出之。
罗素三分法之所以有胜于两分法，吾卒不能服其确有所见者，即在其特别提出无私的感情于本能之外。其原文spirit一词，中文以灵性译之似未善。在罗素以此为人世所以有宗教和道德的心理基础，固未为不当。但他以此与本能、理智三者平列并举，对于人心原为一整体来说则有