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踵陈见，抑恐于道未相吻合？”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而无所事
也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果
能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强。
大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎？
彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，
而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理
尽性之学，而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然
之良知也。其虚灵明党之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则
无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，
即事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书为一物，
意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，
无是意即无是物矣。物非意之用乎？“格”字之义，有以“至”字训者，如
“格于文祖”、“有苗来格”，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯
孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德
诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如
“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”
之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以
“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至
事物之理”，而后其说始通，是其用功之要，全在一“穷”字，用力之地，
全在一“理”字也。若上去一“穷”，下去一“理”字，而直曰“致知在至
物”，其可通乎？无“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格
物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰
“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》
“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼
格、致、诚、正而为功也。故言穷理，则格、致、诚、正之功皆在其中。言
格物，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓
之穷理，止所以专以穷理属知，而谓格物未常有行。非惟不得格物之旨，并
穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而
圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为于道未
相吻合，不为过矣。
来书云：“谓致知之功，将如何为温清，如何为奉养，即是诚意，非别
有所谓格物，此亦恐非。”
此乃吾子自己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如
吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温清，意欲奉养者，所谓
意也，而未可谓之诚意。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后
谓之诚意。知如何而为温清之节、知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未
可谓之致知。必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清；致其知如何
为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致和。温清之事，奉养之事，
所谓物也，而未可谓之格物。必其于温清之事也，一如其良知之所知当如何
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为温清之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知当
如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温清之物格，然
后知奉养之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰“物格而
后知至”。致其知温清之良知，而后温清之意始诚；致其知奉养之良知，而
后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚。”此区区诚意、致知、格物之说盖
如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
来书云：“道之大端，易于明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者。
至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温清定省，孰
不知之。至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口，小杖、大杖，
割股，庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本。
然后心体无蔽，临事无失。”
道之大端易于明白，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而
求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。
孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇
与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。
节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，
以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾
是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变，犹规矩
尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故
规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可
欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可期以节目时变，而
天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪，不于吾心良知一念之微而察之，
亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下方圆，不以尺度而欲尽天下之长
短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓语孝于温清定省，孰不知之。
然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡
知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠
之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不
可以为致知也，明矣。知行合一之体，不亦皎然矣
乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考
之何典，问诸何人，而为此邪？抑应求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不
得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故
武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑示求诸其心一念之良知，权轻重
之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，
则其不告而娶与不葬而兴师，乃不忠不孝之大者。而后之人不务致其良知，
以精察义理于些心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制
事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之
学，从可知矣。
来书云：“谓《大学》格物之说，专求本心，犹可牵合。至于《六经》、
《四书》所载多闻多见，前言往行，好古敏求，博学审问，温故知新，博学
详说，好问好察，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者。用功节目固不
容紊矣。”
格物之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于多闻多见，乃
孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，
此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以
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救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之
者，我无是也。”是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明
德性之良知非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则
是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也。”夫以见闻之知
为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓
子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在
于多学而识，则夫子胡乃谬为是说，以欺子贡者邪？一
以贯之，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”
夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事。此正知行合一之功
矣。好古敏求者，好古人之学，而敏求此之心理耳。心即理也。学者，学此
心也。求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非
若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于外
者也。德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦
可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将以反说约也。若无反约之
云，则博学详说者，果何事邪？舜之好问好察，惟以用中而致其精一于道心
耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说。但其从事于
事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事
口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
来书云：“杨、墨之为仁义，乡愿之辞忠信，尧、舜、子之之禅让，汤、
武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事
变、礼乐名物，未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又
将何所致其用乎？故 《论语》曰‘生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物、古
今事变，亦必待学而后有以验其行事之实’。此则可谓定论矣。”
所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，
与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩
尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者