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宗喀巴大师又说：「若以如是乱识立所量为真实，则成相违。若立所量为虚妄，适得相成。」世俗谛乃虚妄所量，其显现（有自性）与彼法性（无自性）不相符顺故。此言若世俗谛为真实所量如空性者，则由颠倒知安立，固成相违。然世俗乃虚妄所量，故不惟不违，反极相顺，而成助伴矣。（执蓝眼识而安立蓝，现见蓝为自性成就，而实无自性成就，故所量虚妄。所量虚妄，须有倒知始能安立，故可为助伴矣。）如观待于执蓝眼识，而安立为蓝，若眼识不显现蓝色，则不能安立有蓝故。眼识显现蓝为自性成就，若如其显现而有，则蓝成为自性成就之蓝。然实无自性成就之蓝，故眼识所安立之蓝，乃为颠倒，蓝之法性与其显现不合，故成为虚妄所量。须有漏倒因始能安立，通达空性之无漏智则不能安立虚妄所量。故宗喀巴大师又说：「若不尔者，则（容面貌诸法）于名言未成实有，亦必不能成世俗谛。若于名言立为虚妄，当必不能立世俗谛。」自续派许有正倒二种世俗，如容貌为正，影像为倒。应成派谓二者皆颠倒，若容貌非倒，应成自性实有，然容貌无自性，故于世俗谛应不能安立，如幻虚妄诸法应无。若如汝所许谛实方能安立为世俗谛，则如幻虚妄诸法，应不能安立为世俗谛。
菩提道次第中又说：「应成派说，未被现前错乱因缘所染之六识，与被染之六识，前六识所取之六境，与后六识所取之六境。其颠倒之六识六境，立为倒世俗。其未颠倒之六识六境，立为正世俗。此亦唯待世间或名言量，立为正倒世俗，非待圣见随行之理智而立。故中观自宗说：凡有无明者见影像等，与见青色等，待所见境，无错乱不错乱之差别（都是错乱），故不分别正倒世俗。」此中根本乱缘，谓我执无明习气。现前乱缘分二：内谓眼翳、胆病（见雪山皆黄）、服食毒果（印度有之）等。外谓明镜、水、日光映夺、伪装。以上属前五识。其属于第六意识之乱缘者，谓邪宗邪见邪行（神我梵天），及梦境（由睡之力损害意识）。如有翳之眼识（有境）为乱识，毛轮为乱境。又胆病之眼识（有境）为乱识，黄色雪山为乱境。水镜之光反射眼识（有境），造成影像乱境。水中之月，镜中之花是颠倒境，天上之月，树上之花，非颠倒境。如遥观远人，影量甚小，亦是现前乱缘（由距离过远造成），阳焰（沙漠反映日光而成）亦然。
【第二九二则】
问：若则就世间知之前，应无正世俗，以正即非世俗，世俗即非正故。何以此论说，依世间量立正世俗？
答：有善巧者释：谓总就共通世俗，依世间知之前，有正倒之故而立正倒。世间一般人士虽未通达空性，然于镜中影像，仅依世间知识，亦知其显现非是真实，谓为颠倒。如于容貌尚未通达，如其所现不成之理（须达空性方知），故不知显现容貌之识为倒（亦须观待于空性之通达）。故于境及有境，皆不知其为倒。总之，以世间知能知其假者称倒，彼虽是假，而世间知不知其假者称正。所谓正倒，非观待于三乘圣者之胜义理智而立（此处圣者，指通达空性者而言，谓已获得中观见者）。自宗观待圣者，不分正倒二种世俗，以世俗显现分，与其法性不合（显现有自性，法性无自性），故不可说有正世俗。而论中又说有正倒二种世俗者，唯观待世间知而说。世间知不为现前乱缘所惑，如知镜中影像，非如容貌实有，即是正世俗。然非通达容貌无实有自性，故不观待圣者智而说为正世俗也。故菩提道次第说：「非待圣见随行之理智而立。」就圣者观察，凡夫见影像容貌同时颠倒，言世俗即非「正」，言「正」即非世俗，故于世俗谛中，不分正倒之二也。入中论说：「无患六根所取境，即是世间之所知，唯由世间立为实，余则世间立为倒。」此总说世间非正，唯就世间知，说无损六根取境，即此可说为正；余有现前乱缘，观待世间知之前，立为倒相。次句若解作世间量是真实，即有语病。应解作观待于世间量是真实，以未达空性之世间量，与由现前乱缘所损害之根识不同。故余者，谓现前乱识所获之识及境，此二观待于世间知之前，立为倒相。此亦不能说于世间量之前，立为颠倒（若能见其为世俗谛，须已通达空性），应说观待于未通达空性之世间量立为颠倒。此处所说影像之假，乃世间传称之假，非中观者通达之假。菩提道次第说：「执人法有自相，有二种执（由现前乱缘而执二我，及由根本无明而执二我，如是为二）。其由恶宗所熏心意，此妄计之逆品（如由宗见而起之人我执、法我执，亦为现前乱缘所起一类之颠倒，但此非世间所能知其为倒），非名言量所能成立。故是例外。」凡现前乱缘观待于世间知前，皆是倒世俗，然此语不能遍。以邪宗见而起之人法我执，亦由现前乱缘所损害，观待于世俗量，不成为颠倒故，以未通达空性之世间量，不能知其为颠倒知，故彼邪宗虽由现前乱缘损害，观待世间量，不成颠倒，是为例外。菩提道次第说：「又尽离一切无明习气错乱因缘之尽所有智，虽亦现二取相，然非于所见境迷乱。理如余处已说。」有学位尚为无明习气所染，故有二现，于境显现实有。佛无实有显现，无明习气已断尽故。但有境之显现，尚有世俗境现故，然非颠倒，仅有「唯名言有」之显现耳。
【第二九三则】
问：应如何释胜义与谛字义？
答：如菩提道次第引显句论说：「既是义复是胜，故名胜义。即此谛实，故名胜义谛。」言胜者，谓圣者平等智，最为殊胜。言义者，谓即圣智所行境义。言谛者，谓如其法性，不虚不诳。此中观二谛论、中观显见论等共通解释。月称菩萨不分别智境，亦谓即此义，即是圣智行境，即是殊胜，即是谛实。菩提道次第解说：「此许胜与义，俱指胜义谛。」世俗就无明我执而安立，于执实之前，而安立为谛。胜义就空性安立，故胜义即谛。菩提道次第又说：「胜义谛之谛，谓不欺诳。」如眼识执持内心分别显现等，瓶为有谛实，而彼瓶等法性，实无谛实，故称虚诳；如由真实通达慧，如所显现，与法性相合，即是胜义谛，即非虚诳。故菩提道次第解说：「世俗谛之谛，是于执实之前为谛，与胜义谛名义不同。」「由不安住此性而现彼相，欺妄世间故。」又引六十正理论释说：「胜义谛亦唯由世间名言增上而立。」
【第二九四则】
问：应如何释胜义谛相？
答：如菩提道次第说：「胜义谛相，如入中论说：「是见真所知义智之所得。」真实所知之义，即空性。虚妄所知，即世俗谛。谓见空性之理智，此究竟观察理智（非名言理智）所获得之意义，安立为胜义谛。此为一般易解而言。若细分析，此究竟观察理智所得之义，于胜义谛，为遍不遍？此有辨难。若问：凡于真实所知量所获得之义，皆安立为胜义谛耶？答：是。又问：瓶、柱、芽等，皆世俗谛，彼等是否真实所知量所得之义之一分耶？答：否。又问：瓶、柱、芽等岂非不是真实所知量之所照见耶？彼等岂非通达如所有性之一切种智所不见耶？若说不见，何以称为一切种智？（辩论规矩，如说有质疑者，乃地之相，则凡有质碍者皆是地相，反之凡是地皆有质碍。今辩用义谛相遍不遍，亦依此概括规矩，而后易于决定。胜义谛相之相，或说其体，意谓胜义谛之意义。藏中所谓「讲据理」者，即谓辩其体相，亦即辩其意义。）前难应答：瓶、柱、牙等是二谛圆融之一切种智所见，然非所见之义。菩提道次第又引入中论释说：「胜义谓见真义胜智所得之体性，此是一体，然非自性有。」智慧差别有二：一，通达如所有性慧；二，通达尽所有性慧。此谓通达如所有性之智慧。彼之自体所得，即谓胜义谛。说胜义谛之自体，彼非自性成就，亦即谓彼非自相成就。故说胜义谛，非自性成就，与胜义谛是一体也。故菩提道次第解说：「此说是能量真实义之无漏智所得，非自性有。」所得即胜义谛体相。
过去藏中有说圆顿上乘，须断智灭法无境，方得胜义谛相。甚至有不许证真等持智慧之境（即空性）者，彼等以为若有此境，即须用心观察，即是执实。若如所许，则成佛时，如槁木死灰，所修为无义利矣。「无漏智所得非自性有。有说无漏根本智有所获得，即谛实有，此亦破讫。言圣智者，谓非凡是圣智所得（即成就义），要智差别如所有智所得，乃胜义谛。言所得者，意谓彼智如是成立（以真实所知之现量智所获得），世俗亦然。又彼智如何得者：如有翳眼见虚空毛发乱坠，无翳之眼，则于彼处全不见有毛发坠相。」宗喀巴大师解入中论释说：眼有翳者，于洗头时，见面盆中毛发纷坠，无眩翳者，则见本境为清净面盆。此即世俗传称面盆之实相，非谓中观者所见面盆之实相也。无明如翳，障智慧眼，于蕴等法，见为谛实，于此起执，生诸烦恼。「如是由无明翳所损者�