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但是，文学只是延续了宗教的游戏，文学是宗教的主要继承人。文学尤其继承了献祭：这种对毁灭、迷失自己并从正面关照死亡的憧憬，首先在宗教仪式中找到了满足，阅读小说也可得到这种满足：宗教仪式在某种意义上是一种小说，一个以血淋淋的方式描绘的故事。献祭的虚构不亚于小说：它不是真正危险或有罪的处死，不是一桩罪行，而是罪行的表演，是一个表演。它从根本上来讲是叙述一桩罪行，其中的祭司和牺牲者为在场的人表演终曲。当然，牺牲者确实被杀死了，但牺牲者通常不过是祭司注定要杀死的匿名动物——或人——，两者通常扮演神的角色——在其他情况下扮演国王的角色：仪式与神话有关，仪式是神话周而复始的表现。献祭也不乏这样的意义：从根本上来看，它甚至在恐惧中达到了在场者有能力承受的焦虑的极限：否则，如何解释夹杂着想像的极端行为？究竟有多少次，温和的行为能使献祭服从更丰富的感受*？从根本上说，一种游戏的特征说明了献祭的重要性，但是，这总是意味着将在场的人带到一种焦虑之中，这种焦虑与一种骇人听闻的、有传染性的毁灭之感息息相关，此番感受既令人恐惧，又令人迷惑。
*动物献祭是最古老的一种，人的献祭发展了一段时期之后，最终人们用动物取代了人作为祭品。至于后来源于某些极端之举的不安，参见《那受诅咒的》，第65页。
无论如何，重要的不是恐惧本身；保留在文学中的焦虑也能单纯视为焦虑。文学趣味不是一桩在其中病态地寻觅焦虑的罪行。一个在献祭或文学中令人着迷之物，通常并不产生于恐惧或焦虑之中。在最普遍的条件下，恐惧的对象是一个腐烂物；或焦虑的对象是一种空虚。但是在献祭中令人着迷之物不仅仅是可怕的，而且是神圣的，是神与献祭串通一气，献祭充满诱惑并且只有一种意义：陷入死亡。恐惧在这里只是为了更好地烘托一种诱惑，这种诱惑若不接近极端的苦闷，就不会显得那么伟大。
只有在极罕见的情况下，小说才会符合这种活动的严格性。但是，类似古典悲剧的简单叙述的确如此：当主人公被他自身的性格引向毁灭的时候，叙述的吸引力最大。主人公越是接近神，他所经历的毁灭就越大，他自愿遭遇的危险也越大。只有神才能以一种过度的方式检验以毁灭与危险为目标的欲望所遵循的原则。但是，文学更接近我们，文学在过度方面失去的，在逼真方面赢得了。
3。“在死亡高度上”的生命创造了宗教和艺术的财富
在被推延的放纵之后的疯狂之举与国王之死相呼应，它应充分表现了将我们与死亡联系在一起的巨大诱惑力。我们不断地受到诱惑，放弃劳动，忍耐，缓慢的财富积累，以采取意义相反的活动，我们忽然挥霍积累的财富，我们浪费和损失无度。巨大的损失即国王之死，不必产生弥补后果的想法：不幸既已发生，索性就堕落到底吧。在某种意义上，国王之死类似于一种空虚的显现，任何栏杆都无法将我们与这空虚分隔：国王之死会使我们退却，而与之相关的、可能的堕落情形，会暗示我们跳下去，不顾我们即将面临死亡，或索性一死了之。这取决于我们身上尚存的、处于压力之下或某种不平衡状态之中的能量总和。
可以肯定的是，空虚或毁灭的诱惑丝毫也不意味着缺乏活力，这种晕眩非但促使我们毁灭，反而通常预示着节日的幸福放纵。事实上，作假和失败是这些活动的规则：禁忌最先预示了违反节日，节日的过度特征仍然遵循着幸福的尺度，这个尺度确保回到禁忌所支配的生活。但是当禁忌不符合对自然的否定和人类消除自身对自然既定状况的依赖的愿望时，失败是不由自主的。人们为了避免承认他们无法化为纯粹精神，只好作假。他们的失败是不由自主的。如果他们将分寸感带到一项叫做过度的活动中，他们反而是故意失败的。我们通常不愿意让过度将我们引入最终的毁灭或死亡的境地。节日的虚构程度或许并不亚于否定自然，但是，节日以文学或仪式的形式表现出来，这一次虚构是有意为之的。节日至少是人们情愿的，即使它麻痹意识。欲望或许被耍弄了，但这是在类似被我们给的玩具欺骗的儿童的半复杂状态之中进行的。被挥霍的只有可自由使用的资源。从根本上看，并不是集体的节日侵犯了基本的财富，没有这份财富无法保证回归下一个节日，这个节日同第一个一样，既是过度的又是有节制的。最终这不是毁灭，更不是死亡，这是对毁灭的追寻在节日中得到的快乐。我们靠近空虚，但不是为了堕入空虚。我们希望自己感到晕眩，只要有堕落之形就够了。
我们可以比较明确地说，真正的快乐要求一种直至死亡的快乐，但是死亡结束了快乐！我们无法理解真正的快乐……此外，死亡本身并不必要。我以为我们在生命面前软弱无力：从死亡降临的时刻起，死亡就在我们身上制造空虚，空虚提前夺去了我们的力量。因此，作假对于不死是必不可少的，我们应该避免死亡，倘若我们想得到快乐。所以，惟有通过文学或献祭在假想中接近死亡，才能预告充溢我们的快乐，如果快乐的对象是真实的，快乐至少在根本上充实我们，因为我们死后，就不再可能有充实的感觉。
为什么我们如此顽强地反抗一种最终的困难？相反，我们不避开死亡：凝视死亡，直面死亡，这就是尽我们所能。永远的温柔、讥讽和机智胜过这种抗议，在这一点上，我们有先见之明：我们坚持抗议时，抗议却像一切文学一样转向作假。抗议甚至很快就不被容许了。我们难道不应该在某种意义上面对一种保证人的总体性的快乐，反对利己者的私利，尽管我们不由自主不断地成为利己者？在这个方面，当悲剧和喜剧，还有真正的小说在各种炫目的游戏中思索生命的多变时，它们难道没有尽可能地响应这个欲望——让我们悲惨地、滑稽地陷入这个人人没完没了地沉迷其中的大规模活动？如果这一点确实，即作假支配文学，一个极端的事实驱散了促使我们走向文学指引的一个解决地点的热情，同样确实的是，只有一种真正的勇气才能使我们在有形的死亡或衰弱的焦虑中找到这个惟一的极端快乐，这种快乐使人毁灭。没有这种勇气，我们就无法以宗教或艺术的财富对抗动物的贫乏。
Ⅳ 欲望的对象与真实性的总体性
1；欲望的对象是存在的空间或总体性
非常奇怪的是，我描述的是最难想像的，但同时也是最熟悉的东西。无需很好地理解这一点，悲剧的观众或小说的读者就会摸清头绪；那些通过宗教意义聆听弥撒曲的人只是以他们的方式思索弥撒曲的本质。如果我从悲剧与小说或弥撒的献祭毫不费力创造的可辨识符号组成的激情世界转向思想世界，一切都关闭了：由于试图将悲剧活动这种令人着迷的“神圣恐惧”纳入这个心智世界，我意识到，读者出于困惑，理解我的意图有点困难。
事实上，令人着迷之物诉诸激情而丝毫不牵涉心智。于是在许多情况下，可以明显地看到，心智不如一次更简单的反应那么清晰。因为心智无法解释激情的力量，正是出于这个原因，它才天真地自诩有责任否定激情。心智只愿意理会其自身的理由，但它弄错了；因为只要它愿意，它就可以深入到心灵的理由之中，只要它不为了这个目的将这些理由首先约简为理性的合法算计。当心智向激情让步，它就能说明一个领域的特征，它在这个领域中不是惟一的行为法则：如果它谈论圣物，谈论一切从本质上超越它的东西，它就能够实现这个目标。最值得注意的是它能对超越它的东西谈论有方：甚至，在它看来，如果它不脱离自己的算计就可最终自圆其说，简直无法想像。
其实，心智失败了，原因在于它首要的活动就是抽象，它使思考的对象脱离真实性的具体的全体性。它以科学的名义建立一个摹仿世俗事物世界的抽象事物世界，一个功利性统治的片面世界。我们一旦超越了这个心智世界，就没什么比这个世界更陌生的了，因为其中的每个事物都得回答“它有什么用”的问题。于是我们看到，进行抽象化的精神游戏永远离不开从一个事物到另一个事物的次第循环，第一个事物对另一个事物有用，另一个事物本身也要为其他事物……服务。镰刀为了收割，收割为了粮食，粮食为了劳动，劳动为工厂生产镰刀。除了为取代旧镰刀生产足够的新镰刀的必要劳动之外，如果有剩余，剩余镰刀的用途已经预先规定了：将用来提高生活水平。一种以自身为目的、为意义的总体性根本无从产生，它自身的目的、意义无法通过说明它对某个其他事物有用而体现出来。我们只有进入一个迥然不同的世界，才能脱离这个空虚贫瘠的活动，脱离这些林林总总的物和抽象功能，即这个心智的世界。在这个迥然不同的世界中，客体与主体地位相同，它们与主体共同构造一种至高无上的总体性，这个总体性是任何抽象化都无法分割的，它归并了整个世界。
为了说明这两个世界如此鲜明的差别，没有比色情生活的领域更好的例子了，在这个领域中，客体与主体地位有别是很少见的。
情欲的对象从本质上说是另外一种欲望。肉欲倘若不是毁灭自己的愿望，至少也是寻求刺激和无保留地放纵自己的欲望。但是我的欲望对象只能在一种条件下真正满足这种欲望：我在对方身上唤起了与我的欲望相同的一种欲望。爱情就其本质而言乃两种欲望的完美契合，在爱情中没什么比这更有意义的事情了，即使在最纯洁的爱情中也是如此。但是，倘若一个人的欲望不像外面一个俗物一样为人熟知（比如实验室里被分析的一种物质）