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一面抹去了。
只有在中国，不纯粹讲理智，不认为纯理智的思辨，可以解答一切宇宙秘奥。中国人认定此宇宙，在理的规定之外，尚有道的运行。人性原于天，而仍可通于天，合于天。因此在人道中，亦带有一部分神的成分。在天，有部分可知．而部分不可知。在人，也同样地有部分可知，而部分不可知。而在此不可知之部分中，却留有人类多方活动之可能。因此宇宙仍可逐步创造，而非一切前定。这有待于人之打开局面，冲前去，创辟一新道。此等理论，即带有宗教精神，而非纯科学观者所肯接受。这是中国全部思想史所不断探讨而获得的一项可值重视的意见。
第二讲 性命
一
上一讲，提出了“道理”两字，此一讲，则另提“性命”二字作讲题。道理是在外面的，性命是属内部的，这是我们自己身体内之所有。若就西方哲学术语说，道理应属宇宙论范围，性命则属人生论范围。性命二字，也如道理二字般，已成为全中国人日常普遍使用的一名词。说到性命二字，有首先值得我们特别注意者，即中国人日常通俗所说的性命，即指人之生命言。如云拼舍性命，又言性命休矣，性命难逃之类，皆是。但为何不说生命而偏要说性命呢？这里却是一大问题，早在两千年前，中国思想家已经极深刻地辩论过。
与孟子同时有告子，他曾说：“生之谓性。”此一语，若用今通俗语翻译，即是说生命即性命。生命外，更无所谓性命了。但孟子非之，孟子质问告子说：“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”此即说：若单讲生命，则犬的生命牛的生命和人的生命都一般，没有大区别。但犬牛和人，在其生命相同之外，还有其各别的性。犬之性不同于牛之性，牛之性不同于人之性，因此，只有在性上，人和犬牛才见有大区别。若单说生命，则犬牛与人各有生命，人与禽兽的生命，便无法大分别。必须言性命，始见人之异于禽兽，始见人生之尊严处。孟子曰：“人之异于禽兽者几希”，此性命的“性”，即是人兽相别之几希处。后代的中国人，大体都接受孟子此意见，故不肯言生命，而都改口说性命。
三国时，诸葛亮《出师表》：“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯。”当知此所谓苟全性命，决不是苟全生命之义。若求苟全生命，则北走魏，东奔吴，在曹操、孙权处求闻达，一样可以全生命。可见诸葛孔明高卧南阳，苟全性命，实有甚深意义，极大节操，此乃诸葛孔明高出一世之所在。他所用“性命”二字，乃是儒家传统思想所特别重视的性命，决不仅指几十年的生命言。
现在我们要问，孟子之所谓性，究竟是什么意义呢？概括来说，中国人“性”字，涵有两种意义，一是生之本质，一是生之可能。而古代人用性字，则可能义更重于本质义。今说犬之性异于牛之性，牛之性异于人之性，即是说：人有了这一条生命，他所能做出的许多事，和犬和牛之所能做出者不同。故其生命虽同，而在其各有之生命中之可能表现者不同。何以在同一生命中，会有不同的可能呢？这只能说是生命本质之不同。既是生命本质不同，即无异于说生命不同。人为要自表示其生命之与其他禽兽草木一切生命之不同，故牵连着说性命。因此，中国人通常俗语用性命二字来代替生命，其实已包涵了极深的思想结晶。这一语中，即包涵着生命之本质与可能，也可说，即包涵着生命之意义与价值。换言之，这己包涵有甚深的哲学情味。此刻若想把我们日常普遍使用的“性命”两字，切实明了，则又必牵连到全部的中国思想史。
二
现在我们试再问，上面所说的人之性，又是何从而得之的呢？《中庸》上说：“天命之谓性。”中国人大体普遍承认此一语，即谓人之性乃由天命得来。但此处所谓天，又是指的什么呢？究是指的一位造物主，上帝，抑是指的大自然，如科学家的想法呢？就宗教言，一切万物皆由上帝创造。就科学言，一切万物皆是自然演化。但我在上一讲里已说过，在中国思想里，科学与宗教，两者间，并无一条很深的鸿沟，把彼此疆界划分得清楚。因此在中国人，则不说上帝，不说自然，而混称之曰“天”。但天与人的问题，是中国思想史上一绝大的问题，我们值得时时注意到。现在则首先提出两层意义来说。
一、人性既是禀赋于天，因此在人之中即具有天。
二、天既赋此性与人，则在天之外又别有了人。
此如说，政府指派一全权代表出国去，办理某项交涉，此全权代表接受了政府命令，自可运用他的全权，随宜应变，代表政府，决定一切了。由此言之，人即是天的全权代表者。惟此所谓全权，自指代表办理某项交涉言，决不指代表全国之一切政令言。因此，人虽可代表天，而天仍在人之上。人之所得代表天者，即在人之性。而天之所以高出于人之上者，则在天之命。若我们要明白得人类生命之本质与可能，及其意义与价值，则该从此性命两字中细参。
三
兹再进一步言之，天既把此性给予人，此性为人所有，故我们得称之为“人性”。但此性禀赋自天，故我们亦得称之为“天性”。中国思想中所谓“天人相应”，“天人合一”，其主要把柄，即在此一性字上。故《中庸》又说：“率性之谓道。”这是说：率循此性而行者便是道。根据上一讲，道有天道、人道之别，而此处所谓率性之道，则即天道，亦即人道。因天命之性是天人合一之性，故率性之道，亦是天人合一之道。此一性，既是人人所有。此一道，亦是人人能行。试问依循着自己的天性来做事，哪一个人不喜欢，又哪一人不能呢？因此，中国古人又称此道为中庸之道。宋儒程子说：“不偏之谓中，不易之谓庸。”所谓不偏，也可说，既不偏在天，也不偏在人。深言之，既不偏在出世，也不偏在入世。既不偏在人之外，也不偏在人之内。此乃一种天人合一之大道，自可让我们人类永远遵循，莫之与易了。
率性之道，既是天人在此合一了，因此《易经》说：“先天而天弗违，后天而奉天时。”我不必一一探问天的意旨和命令，我只自率己性，照着我性之所欲径直行去，天自会同意我。何以故，因我性即天所赋予故。这是我们人类最高绝大的自由。我们若明白得我之禀有此性，乃出天心与天意，我们自率己性，即不啻是依循着天心与天意。我们自可明白，此性乃我们所最该遵依，不宜有违抗。因我若违抗了我之性，这不仅是违抗了天，而且是违抗了我。何以故？因我之所以为我，正为我之禀得有此性。因我禀得了此性，遂使我异于其他一切生命，而确然成其为一我。我今率性而行，这是我在后天而奉天时，这又是我们人类最高绝大的规范。人人不该违犯此规范，同时也即是人人获得了最高绝大的自由。因此天人合一，同时也即是人生规范与人生自由之合一。此即是我上一讲所说，道的世界与理的世界之合一。我们由此参人，又可明白得性命与道理之合一了。
四
现在的问题，则在如何教人去率性？《中庸》又接着说：“修道之谓教。”教人如何去率性，即在修明此道。《中庸》又说：“道不离人。”在我未生以前，早有了人，便是早有了道。既是同类的人，人相同则性相同，在我以前的人，如何率性行道，已有榜样在前。把此榜样修明，便可教我们当前人如何去率性。
如人赋有双目，目能视，此能视即是目之性。因此，人赋有了双目，总想开眼向外看。若强人闭眼，不许他向外看，那他会觉是莫大的苦痛。若让他张眼看，他也自会看得见。何以人老想张眼看？何以人一张眼，便可看得见？在中国人说，此即是人眼的天性要如此，人眼的天性能如此。
犬牛也有双目，犬牛之目也想看，也能看，但与人不同。因犬牛目中所见与人有不同，人目所见，既与犬牛所见大不同，这即是人性与犬牛之性不同。此在中国古人，则称之为“目之明”。明即指其能视。所谓能视，若深言之，则包涵有正视义。正视谓其看得正确。人之双目因能正视，看得正确，把宇宙间一切道理都看出了。而犬牛之目则仅能看，却不能正确地看。因此宇宙间一切道理，都在犬牛目中忽略过。犬牛所见，只是一些物，与人所见大不同，则等于没有看。
人之双目虽能正视，却也未必人人能正视。当知天赋人以双目，赋人之双目以能视之性，此乃天之道。人既禀得此双目，禀得此双目能视之天性，人还须自己尽量发挥此天性，发挥到最高度，即发挥出目能视之最高可能，此之谓“尽性”。尽性则属人道，非天道。正如政府派出一全权代表到外国去办交涉，此是政府事。至于此一全权代表，如何克尽厥职，把此项交涉办妥，那是此全权代表之事，非属政府事。
在先早有人，他把双目能视之天性发挥出，他不仅能视，而且能正视，看出天地间许多道理来。后人继续他，修明此道，跟着他的道路继续向前跑，于是因于目之能正视，而我们才懂得目该向正处视。因此目能视，该包括有两义：一是正视，一是视正。所谓视正，亦即非礼勿视义。当知非礼勿视并不是一句消极话，并不重在禁人视，实在是一句积极话，教人如何视，该向何处视。目能视，能正视，能非礼勿视，此始是目之明。若明字，只说是看得见，犬牛之目一样能看得见，但所看见者有限，断不能与人比。因此我们说，明是目之性，此乃专指人类之双目言。若一切生物同有双目，只能说目之性能视，却不能说目之性是明。
天赋人以两耳，耳能听，而且能正听，能非礼勿听，能听出宇宙间一切有意义，有价值，合道理的声音来，此之谓耳之聪。聪则是耳