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这个推理不但证明，道德并不成立于作为科学的对象的任何关系，而且在经过仔细观察以后还将同样确实地证明，道德也不在于知性所能发现的任何事实。这是我们论证的第二个部分；这一部分如果阐述明白，我们就可以断言，道德并不是理性的一个对象。但是要想证明恶与德不是我们凭理性所能发现其存在的一些事实，那有什么困难呢：就以公认为罪恶的故意杀人为例。你可以在一切观点下考虑它，看看你能否发现出你所谓恶的任何事实或实际存在来。不论你在哪个观点下观察它，你只发现一些情感、动机、意志和思想。这里再没有其他事实。你如果只是继续考究对象，你就完全看不到恶。除非等到你反省自己内心，感到自己心中对那种行为发生一种谴责的情绪，你永远也不能发现恶。这是一个事实，不过这个事实是感情的对象，不是理性的对象。它就在你心中，而不在对象之内。因此，当你断言任何行为或品格是恶的时候，你的意思只是说，由于你的天性的结构，你在思维那种行为或品格的时候就发生一种责备的感觉或情绪。因此，恶和德可以比作声音、颜色、冷和热，依照近代哲学来说，这些都不是对象的性质，而是心中的知觉：道德学中这个发现正如物理学中那个发现一样，应当认为是思辨科学方面的一个重大进步，虽然这种发现也和那种发现一样对于实践都简直没有什么影响。对我们最为真实、而又使我们最为关心的，就是我们的快乐和不快的情绪；这些情绪如果是赞成德、而不赞成恶的，那么在指导我们的行为和行动方面来说，就不再需要其他条件了。
对于这些推理我必须要加上一条附论，这条附论或许会被发现为相当重要的。在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的“是”与“不是”等连系词，而是没有一个命题不是由一个“应该”或一个“不应该”联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必需加以论述和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。不过作者们通常既然不是这样谨慎从事，所以我倒想向读者们建议要留神提防；而且我相信，这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系，并使我们看到，恶和德的区别不是单单建立在对象的关系上，也不是被理性所察知的。
第二节 道德的区别是由道德感得来的
这样，论证的进程就导使我们断言，恶与德既然不是单纯被理性所发现的，或是由观念的比较所发现的，那么我们一定是借它们所引起的某种印象或情绪，才能注意到它们之间的差别。我们关于道德的邪正的判断显然是一些知觉；而一切知觉既然；不是印象、便是观念，所以排除其中之一、就是保留另外一种的有力的论证。因此，道德宁可以说是被人感觉到的，而不是被人判断出来的；不过这个感觉或情绪往往是那样柔弱和温和，以致我们容易把它和观念相混，因为依照我们平常的习惯，一切具有密切类似关系的事物都被当作是同一的。
其次的问题是：这些印象是什么性质的，它们是以什么方式对我们起作用的，这里我们无需久待不决，而必然立刻可以断言，由德发生的印象是令人愉快的，而由恶发生的印象是令人不快的。每一刹那的经验必然都使我们相信这一点。任何情景都没有像一个高贵和慷慨的行为那样美好；而任何情景也没有像残忍奸恶的行为那样更令人厌恶的了。任何快乐都比不上我们与所爱所敬的人在一起时所感到的那种愉快；正如最大的惩罚就是被迫和我们所憎恨或鄙视的人们一起生活一样。一部戏剧或小说就可以提供我们以一些例子，说明由德所传来的这种快乐和发生于恶的痛苦。
我们借以认识道德的善恶的那些有区别作用的印象，既然只是一些特殊的痛苦或快乐：那么必然的结果就是，在关于这些道德区别的一切研究中，我们只须指出，什么一些原则使我们在观察任何品格时感到快乐或不快：这就足以使我们相信，为什么那个品格是可以赞美的或可以责备的了。一个行动、一种情绪、一个品格是善良的或恶劣的，为什么呢，那是因为人们一看见它，就发生一种特殊的快乐或不快。因此，只要说明快乐或不快的理由，我们就充分地说明了恶与德。发生德的感觉只是由于思维一个品格感觉一种特殊的快乐。正是那种感觉构成了我们的赞美或敬羡。我们不必再进一步远求；我们也不必探索这个快感的原因。我们并非因为一个品格令人愉快，才推断那个品格是善良的；而是在感觉到它在某种特殊方式下令人愉快时，我们实际上就感到它是善良的。这个情形就像我们关于一切种类的美、爱好和感感觉作出判断时一样。我们的赞许就涵摄在它们所传来的直接快乐中。
对于建立了永恒的理性的是非标准的那个体系，我已经反驳说，我们在理性动物的行为中所能指出的任何关系，没有一种不能在外界对象中发现的：因此，道德如果永远伴着这些关系，那么无生物也可以成为善良的或恶劣的了。但是人们也可以同样反驳现在这个体系说，如果德和恶是被快乐和痛苦所决定的，那么这些善恶性质必然永远是由感觉而发生的；因而任何对象，不论是有生或无生，有理性的或无理性的，只要能刺激起快感或不快，都可以在道德上成为善的或恶的了。不过这种反驳虽然似乎与前面的一致，可是它在这种情形下绝对没有在前一种情形下的那种力量。因为，第一，显而易见，在快乐这个名词下面我们包括了很不相同的许多感觉，这些感觉只有那样一种疏远的类似关系，足以使它们可以被同一个抽象名词所表示。一个美好的乐章和一瓶美好的酒同样地产生快乐；而且两者的美好都只是由快乐所决定的。但是我们就可以因此而说、酒是和谐的或音乐是美味的么？同样，一个无生物，或任何人的品格或情绪虽然都可以给人快感；但是由于快感不同，这就使我们对于它们而发生的情绪不至于混淆，并使我们以德归之于一类，而不归之于另一类。就是由品格和行为发生的每一种苦乐情绪也并不是都属于使我们赞美或责备的那种特殊的苦乐情绪之列。一个敌人的优良品质对我们是有害处的，但是仍然激起我们的尊重与尊敬。所以我们只是在一般地考虑一种品格，而不参照于我们的特殊利益时，那个品格才引起那样一种感觉或情绪，而使我们称那个品格为道德上善的或恶的。诚然，由利益发生的情绪和由道德发生的情绪，容易互相混淆，并自然地互相融合。我们很少不认为一个敌人是恶劣的，也很少能够在他对我们的利害冲突与本人的真正的邪恶和卑劣两者之间有所区别。不过这并不妨害那些情绪本身仍然是彼此各别的，而且一个镇静而有定见的人是能够不受这些幻觉支配的。同样，一个和谐的声音虽然确实只是自然地给人以一种特殊快乐的声晋，可是一个人却难以觉察到一个敌人的声音是悦耳的，或者承认它是和谐的。但是一个听觉精细而能自制的人却能分开这些感觉，而对值得赞美的加以赞美。
第二，我们可以回忆一下前面的情感体系，以便看到我们各种痛苦和快乐之间的一种更加重大的差异。当一个事物呈现于我们之前，而且那个事物既对于这些情感的对象有一种关系，又产生了一种与这些情感的感觉相关的独立感觉，这时骄傲与谦卑、爱与恨就被刺激起来。德和恶就伴有这些条件。德与恶必然在于我们自身或在他人身上，并且必然刺激起快乐或不快：因此，它们必然刺激起这四种情感之一；这就使它们清楚地区别于那些与我们往往没有关系的无生物所发生的那种苦乐。这或许是德和恶对心灵产生的最重大的作用。
现在，关于区别道德的善恶的这种苦乐，可以提出一个概括的问题来，就是：这种苦乐是由什么原则发生的，它是由什么根源而发生于人类心灵中的呢，对于这个问题，我可以答复说，第一，要想像在每一个特殊例子中、这些情绪都是由一种原始的性质和最初的结构所产生的，那是荒谬的。因为我们的义务既然可以说是无数的，所以我们的原始本能就不可能扩及于每一种义务，不可能从我们最初的婴儿期起在心灵上印入最完善的伦理学系统中所包含的那一大堆的教条。这样一种进行方法是和指导自然的那些通常的原理不相符合的，在自然中，少数几条的原则就产生了我们在宇宙中所观察到的一切种类，而且每样事情都是在最简易的方式下进行的。因此，我们必须把这些最初的冲动归纳起来，找寻出我们的一切道德概念所依据的某些较为概括的原则。
但是第二，有人如果问，我们还是应该在自然中来找寻这些原则，还是必须在其他某种来源方面找寻它们？那么我可以答复说，我们对于这个问题的答案是决定于“自然”一词的定义的，没有任何一个词比这个名词更为含混而模糊的了。如果所谓自然是与神迹对立的，那么不但德与恶的区别是自然的，而且世界中所发生过的每一事件，除了我们宗教所依据的神迹之外，也都是自然的。因此，如果说关于恶与德的情绪在这个意义下是自然的，我们便没有作出什么很了不起的发现。
不过自然也可以同稀少和不常见的意义相对立；在这个通常的意义下，关于什么是自然的，什么是不自然的问题往往可以发生争执；我们可以一般地说，我们并没有任何十分精确的标准，可�